明代儒學氣學傳統的回歸及走向
——以“太虛”詮釋為中間
作者：肖永明 王志華
來源：《哲學研討》2019年第10期
時間：孔子二五七零年歲次庚子蒲月初一日乙未
耶穌2020 年6月21日
內容撮要：明代學者對“太虛”的詮釋，整體上呈現出一種氣學的風格取向。具體而言，在“后理學”視野下，明代儒者批評性地繼承了“太虛”概念，對太虛進行了本體論建構，表現出回歸氣學的傾向。在此基礎上，又將“太虛”與“心”并論，呈現出以氣論心性的學術路徑，并最終將“太虛”作為倫理價值的歸宿。從中可以看出，“太虛”內涵是一個逐漸深化豐富的過程，而這一過程正反應了明代儒學演進歷程中對以往氣學傳統的繼承。梳理這一過程，不僅為懂得明代學術變遷及宋明儒學轉承的內在理路供給一個視角，也可為解讀儒學內部的氣學傳統及儒學史的演進開辟新的面向。
關鍵詞：明代儒學/氣學傳統/太虛/
作者簡介：肖永明，王志華，湖南年夜學岳麓書院。
明代儒學在其演進過程中，表現出明顯的氣學特點。①以往學者多從理—氣的視角進行解讀，但考慮到宋代表學家的體系建構年夜多也以理—氣為基礎，所以單純以理—氣為框架還不克不及真正標舉明代學術的獨特風格，因此，筆者試圖以氣學為線索來呈現明代儒學的演進。眾所周知，自張載以后，“太虛”就成為氣學中占焦點位置的哲學范疇②，但因程朱理學的興盛，不僅太虛未能惹起理學家的重視，並且整個氣學體系都遭到程朱的批評，因此一向為佛老所重視的太虛并未在儒學的視野中獲得應有的重視。③從太虛的層面來看，宋代表學家并沒有積極地往回應佛老的挑戰(但這并不料味著儒學對佛老回應的無效)，直接導致了北宋氣學傳統(而非儒學傳統)的中斷。這一狀況直到明代才有所改變。從明後期開始，太虛已為學者所關注；到中后期，對太虛的探討更是不斷深刻；最后，在王船山那里獲得完成，這可以看做是儒者在辟除佛老方面的一個建樹。可見，就懂得明代氣學而言，太虛可以作為一包養甜心個關鍵的切進點。梳理這一線索，對懂得“后理學”④視野下的明代儒學的整體風格、宋明理學的內在脈絡以及儒學史的演變都具有主要的意義。
一、回歸“太虛即氣”的氣本論
明代學者雖從一開始就表現出對氣學的回歸，但受程朱理學的影響，他們對張載的太虛觀念仍持批評態度。薛瑄就認為太虛是理，他說：“掃包養軟體卻浮云而太虛自清，徹往蔽障而天理自著”(《薛瑄選集》，第1153頁)。掃卻浮云太虛便湛明清亮，好似除往掩蔽天理便天然顯著。這里只是將太虛與天理并言。但他接著說：“浮云一過而太虛湛然。”(同上，第1132頁)表白湛然的太虛并非浮云普通的游物，那便只能是理。這種觀念明顯來自程朱：“或問‘太虛’。程子曰：‘亦無虛’。遂指虛曰：‘皆是理，安得謂之虛?全國無實于理者’。朱子曰：‘全國之理，至虛之中有至實者存，至無之中有至有者存。夫理者，寓于至有之中，不成以目擊而指數也。’觀程、朱之言，可以了解矣。”(同上，第1258頁)安身于理學立場，薛氏確定太虛即本體之理。相反，胡居仁則否認了太虛：“極之為言始于箕子，申于孔子。其為物不貳而生二生四至百千萬億。以跡觀之，渾無一物；以理求之，樞紐萬物。圣人見其理，故曰‘太極’。昧者惑于跡，故設為‘太清’、‘太虛’、‘太空’之號，而于太極之理無睹焉”(《易像抄》，第142頁)。“極”是化生宇宙萬物的本源，其自己無跡可尋，只是邏輯推演的結果。圣人有見于此，才命之曰太極。之所以會出現太清、太虛、太空的名號，都是惑于“跡”的表現，借此并不克不及認識到來源根基層面的理。基于此，胡氏進一個步驟對張載的太虛觀提出了批評：“張橫渠言太虛不克不及不聚而為萬物則可，言萬物不克不及不散而為太虛則不成。聚則生，散則盡，物理之天然，豈又散往為太虛者?太虛亦不待萬物散而為也”(《居業錄》，第27頁)。認可太虛凝集為萬物，卻反對萬物消失為太虛。太虛指向的是太極化生萬物的過程，是生生之理的體現，也就不成能是萬物散盡之后的包養平台歸宿，因為萬物滅亡只能歸于無。與胡氏一樣，羅欽順也批評道：“張子《正蒙》‘由太虛有天之名’數語，亦是將理氣看作二物，其求之不為不深，但語渉牽合，殆非生命天然之理也。”(《困知記》，第30頁)“《正蒙》有云：‘陰陽之氣，循環迭至……不曰生命之理，謂之何哉!’此段議論最精，與所謂太虛、氣化者有間矣。蓋其窮思力索，隨有所得，即使札記，先后初分歧時，故淺深疏密，亦復紛歧，讀者擇焉可也。”(同上，第31頁)張包養網ppt載區別理、氣且又詳細描寫整個天然的化生過程，這只是窮思慮索的結果，并沒有探到生命之理。
從確定太虛即理到批評太虛，體現了明代學者往實體化的學術傾向(參見陳來，2003年)，恰是在這一基調中包養網單次，學者們開始主張太虛即氣，從而奠基了明代儒學的氣學風格。薛瑄曾以云比擬太虛：“好風輕卷太虛云”(《薛瑄選集》，第507頁)，“太虛無翳月華明”(同上，第523頁)，“日月星斗之照射，太虛云物之斑布”(同上，第1172頁)。與之相關，太虛又被懂得為空間：“六合間游塵紛擾，無須臾止息，無毫發間斷，是皆氣機使然，觀日射窗屋之間可見。因有詩曰：‘游塵從此見，長滿太虛中’”(同上，第1268頁)。這層意涵基礎是從云的意象中延長而出，且與氣相關。從中已能看出氣學眉目，顯然這是他受關學影響的結果。(參見張學智，第85頁)緊承太虛的空間性，湛若水進一個步驟從宇宙發生論的角度對“太虛即氣”的觀點進行了討論：“蔣信問：‘橫渠師長教師曰：“氣之離合于太虛，猶冰凝釋于水。”然則氣有離合乎?’甘泉子曰：‘然。’曰：‘白沙師長教師曰：“氣無離合，離合者物也。”然則氣果無離合乎?’曰：‘然’。曰：‘何居?’曰：‘以一物觀，何詎而不為離合?自太虛觀，何處而求離合?’”(《泉翁年女大生包養俱樂部夜選集》，甜心花園第130頁)現象的氣有離合，並且萬物恰是在這一離合的氣化過程中生滅；本體的氣即太虛則無離合。所以湛氏既確定氣有離合，又不否認氣無離合，因為這是處于兩個層面的氣。后來劉宗周又從宇宙天生論的角度發揮了湛氏的這種見解：“或謂：‘虛生氣。’夫虛即氣也，何生之有?吾溯之未始有氣之先，亦無往而非氣也。當其屈也，自無而之有，有而未始有；及其伸也，自有而之無，無而未始無也。非有非無之間，而即有即無，是謂太虛，又表而尊之曰太極。”(《劉宗周選集》第3冊，第367頁)太虛之氣即有即無，當其屈時，則萬物化生，所所以“有”；當其伸時，則萬物散盡，所所以“無”。高攀龍也討論道：“翁曰：公近釋《正蒙》且論‘太和’何如?曰：張子謂虛空即氣，故指氣以見虛，猶易指陰陽以謂道也。曰：即此便不是，謂氣在虛空中則可，豈可便以虛空為氣?余曰：謂氣在虛空中，則是張子所謂以萬象為太虛中所見之物。虛是虛，氣是氣，虛與氣不相資進者矣。”(《高子遺書》，第377頁)雖區別虛、氣，但批準太虛是氣的主張，認為太虛之于氣，猶如道之于陰陽。
明代學者在對太虛進行批評與繼承的過程中，表現出詮釋與建構的雙重向度，提出了擺脫理學、回歸氣學的理論訴求。(參見張學智，第25頁)從哲學的層面看，回歸氣學的完全展開還需對太虛進行本體性建構。
二、“太虛一實”的本體論包養站長
繼承前中期的思惟遺產，晚明學者對太虛的詮釋已深刻到一個新階段。其邏輯環節具體展開為：確立太虛的實體性，明確實體是氣而非理，完成太虛即氣本體的哲學表達。
王船山起首指出了太虛的實存性與實在性。他說：“太虛，一實者也”(《船山全書》，第402頁)，“太虛之中，無極而太極，充滿兩間，皆一實之府。特視不成見，聽不成聞爾”(同上，第153頁)。太虛是一種實體性的本質存在，因其存在方法的特別性，所以并不克不及為線人等感官所覺察，具有很強的抽象性與思辨性。與之同時的方以智也說：“吾故又變‘所以’之號，舊謂之‘太虛’，我何妨謂之‘太實’?舊謂之‘太極’，我何妨謂之‘太無’?且包養意思謂之‘生生’，且謂之‘阿阿’，又安往而出吾宗乎?”(《東西均注釋》，第224頁)太虛與太實具有內在的分歧性，為凸顯太虛的實在性，甚至可以稱太極為太無。四者在本體層面具有劃一的位置。
王、方二人之所以主張太虛是實，是為了反對太虛是空的俗見。船山說：“故聞太虛之名，則以為空無一切罷了，明則謂之有，幽則謂之無，豈知錯綜往來，易之神乎!”(《船山全書》，第374頁)將太虛看作是空無一切的觀點，是不睬解幽明、有無、包養一個月價錢往來功能的表現，歸根究竟，是對神的無知。方以智也說：“董子謂六合間氣化之淖，若虛而實。張橫渠曰：知虛空即氣，則有無隱顯、神化生命，通一無二。謂虛生氣，則進老、莊有生于無天然之論，不識所謂有無混一之常。”(《藥地炮莊》，第209頁)太虛是實可以公道地解釋六合間的化生，太虛是虛則會流于老莊有生于無的偏見。
理學家認為理是真正的實，這一邏輯同樣適合于氣學家，他們認為氣才是真正的實。是以，船山并沒有逗留在太虛一實的觀點上，而是進一個步驟指明太虛是氣。他說：“太虛一實之氣。”(《船山全書》，第41頁)“實者，氣之充周也。”(同上，第27頁)太虛之實恰是氣。這種本體論上的選擇，也能從一個側面反應出明代學術的氣學取向。他又說：“太虛之為體，氣也，氣未成象，人見其虛，充周無間者皆氣也。”(同上，第377頁)太虛之氣是一種本體性的氣，即“未成象”之前的氣。這就打破了太虛是虛、是空的俗見，確立了太虛是實、是氣的觀念。
氣學論者的王廷相就太虛是氣也有很是明確的表述。他說：“道體不成言無，生有有無。六合未判，元氣混涵，清虛無間，造化之元機也。有虛即有氣，虛不離氣，氣不離虛，無所始，無所終之妙也。不成知其所至，故曰太極；不成以為象，故曰太虛，非曰陰陽之外有極有虛也。二氣傳染感動，群象顯設，六合萬物所由以生也，非實體乎?是故即其象，可稱曰有；及其化，可稱曰無，而造化之元機，實未嘗泯。故曰道體不成言無，生有有無。”(《王廷相集》，第751頁)作為不成以為象的太虛，相對于成象的有似乎是無，但這種無并非空無一切，而是不離于氣，王廷相稱之為元氣。太虛恰是作為這種能夠創生萬物的元氣，所以又被看作六合之間造化的元機。從造化的角度看是元氣、元機，從所達到的范圍看是太極，從有無的層面看是太虛，四個范疇幾乎具有雷同的內涵。⑤王氏又說：“《列子》曰：‘太易者，未見氣也；太始者，氣之始也；太初者，形之始也；太素者，質之始也。’此語甚有病，非了解者之見。六合未形，惟有太空，空即太虛，沖然元氣。氣不離虛，虛不離氣，六合日月萬形之種，皆備于內，一氤氳萌孽而萬有成質矣。是氣也者乃太虛固有之物，無一切而來，無所從而往者包養犯法嗎。今曰‘未見氣’，是太虛有無氣之時矣。又曰‘氣之始’，是氣復有所自岀矣，其然，豈其然乎?元氣之上無物，不成知其所自，故曰太極；不成以象名狀，故曰太虛耳。”(同上，第849頁)列子根據氣的顯見、形的構成與質的出現，將宇宙分為四個階段⑥，王廷相對此進行了深入的批評。他認為，未顯見的氣、六合未成形之前的太空、萬有所成的質，歸根究竟都是太虛的呈現。因太虛不離于氣，所以也可以說是氣的呈現。
在確定太虛是氣之后，明代學者又進一個步驟指出太虛的本體性。就此船山說道：“于太虛之中具有而未成乎形，氣自足也，離合變化，而其本體不為之損益。”(《船山全書》，第17頁)“散而歸于太虛，復其缊之本體，非消滅也。”(同上，包養妹第19頁)這里明確用了本體，雖然氣在離合的過程中變化萬千，但作為本體的太虛并沒有因之而有所改變；相反，氣在散盡之后則要返歸于其本體——太虛。所以，他有時便直接說：“六合之化，人物之生，皆具陰陽二氣。此中陽之性散，陰之性聚，陰抱陽而聚，陽不克不及安于聚必散，其散也陰亦與之均散而返于太虛”(同上，第57頁)，“聚而出為人物則形，散而進于太虛則不形。”(同上，第23頁)作為六合萬物化生的最基礎的元素氣或陰陽二氣，在聚而成形的萬物生生銷盡之后，仍要返于無形的太虛。太虛之所以能夠作為氣的終極歸宿，最基礎的緣由就在于它的本體性位置。船山有時也用“體”來說明太虛的這種位置，他說：“散進無形而適得氣之體”(同上，第26頁)，“聚而成形，散而歸于太虛，氣猶是氣也。神者，氣之靈，不離乎氣而相與為體，則神猶是神也”(同上，第23頁)。與上述采用本體字樣的表達并無二致。在王廷相那里也能看到：“氣至而滋息，伸乎合一之妙也；氣返而游散，歸乎太虛之體也。是故氣有離合，無滅息。”(《王廷相集》，第753包養情婦頁)“伸乎合一之妙”恰是船山所說的神。氣只會散盡回歸于太虛，并不會滅亡于空無。恰是出于這一緣故，方以智也說：“考其實際，六合間凡無形者皆壞，惟氣不壞”(《東西均注釋》，第219頁)。不壞之氣指的恰是本體性的太虛。
太虛與理之間的關系，是氣學論者所要面對的另一個主要的問題。在氣學論者看來，太虛的本體位置，就直接決定了它比理更具有第一性與最基礎性。王廷相明確說道：“萬理皆出于氣，無懸空獨立之理。造化自有進無，自無為有，此氣常在，未嘗澌滅。所謂太極，不于六合未判之氣主之而誰主之耶?故未判，則理存于太虛；既判，則理載于六合。”(《王廷相集》，第596頁)與理學家分歧，王氏認為包養女人，那種獨立無所依附的理并不存在，理都是出于氣。氣的永恒性才決定了理的永恒性：當萬物還沒有成形之前，理存在于本體的太虛之中；當萬物已然成形之后，理便存在于氣聚而成包養網ppt的六合萬物之中。六合的真正主宰者應該是未判之氣——太虛，而非理。船山也說：“天惟健順之理充分于太虛而氣無妄動。”(《船山全書》，第68頁)“在天者和氣缊于太虛，充塞無間，中函神妙。”(同上，第367頁)“窮高超者，達太虛至和之妙，而理之所從出無不知也。”(同上，第161頁)由氣所構成的世界，無論是未形之前的太虛，還是既形之后的萬物，氣都具有第一性。但這種氣并非雜亂無序，而是理、神妙充分、蘊涵于太虛之中。只要窮知于太虛，才幹真正清楚理的源頭及位置。實與氣的結合，最終是為了確立太虛的本體位置，以包養心得建構新的宇宙論。
三、“心如太虛”的心性論
明代學者將太虛解讀為氣，并確立太虛的本體位置。這種宇宙觀必將延長至對心性的討論。是以，他們將太虛與心并論，體現出以太虛之氣論心性的學術取向。⑦
前文曾指出，湛若水、劉宗周主張太虛即氣，其實，他們的這種宇宙觀是要為其太虛的心性化觀點作鋪墊。湛氏說：“太虛之涵萬象，以其不與萬象也。若與萬象則非太虛矣，又焉能涵?心不與書史，故能合一。合一則不求記而自記，不求工而自工矣。”(《湛甘泉師長教師文集》包養意思，第1405頁)這是從效能角度將心與太虛對言。又說：“(心)與太虛同體，故能以虛應世。”(同上，第1469頁)劉氏也說：“人心徑寸耳，而空中四達，有太虛之象。”(《劉宗周選集》第3冊，第368頁)在結構層面心很類似于太虛。太虛與心從效能層面的彼此喻指到結構層面的無差別，并最終指向同體。王陽明也說：“知己之虛，即是天之太虛；知己之無，即是太虛之無形。”(《王陽明選集》，第106頁)在虛、無的層面，作為本意天良的知己與太虛并無二致。⑧劉、王二人也得出了與湛氏分歧的觀點：“人心與太虛同體。”(《劉宗周選集》第2冊，第376頁)“知己之昭明靈覺，圓融洞澈，廓然與太虛而同體。”(《王陽明選集》，第211頁)聯系前述的宇宙論，三人所說的同體即同氣，意味著心已被懂得為太虛之氣。
湛、劉還從正人、圣人的境界層面進行了討論，進一個步驟凸顯了太虛的心性化。湛氏說：“是故正人渾但是太虛，體物而無累。太虛者其天乎!是以致年夜生焉。體物者其地乎!是至廣成焉。存至年夜者德也，發至廣者業也。包養軟體”(《泉翁年夜選集》，第518-519頁)正人進境至太虛，其德業便能與六合相并。又說：“圣人只是至虛。”(同上，第2008頁)“圣人之心，太虛乎!故能生萬化，位六合，育萬物，中和之極也。”(《泉翁年夜選集》，第45頁)圣人恰是由于心況太虛，才最終實現了與六合相參的中和。劉氏則說：“圣人心同太虛，一疵不存，了無眉目可窺，即就其存主處，亦化而不有，大略歸之神明不測罷了。”(《劉宗周選集》第3冊，第382頁)圣人若能心存太虛，便可以達到過化存神的後果。同以太虛論心，湛氏重視心，劉氏則意在統合朱王。(參見張學智，第132-133、563頁)
與湛、劉二人的思緒分歧，高攀龍將太虛懂得為氣，也是要為他以太虛言心性的思緒張本。他說：“靜中觀喜怒哀樂未發時，湛然太虛，此即天也。心、性、天，總是一個”(《高子遺書》，第359-360頁)。心、性、天三者無差別，而太虛又與天無異，這般，太虛便與心性無異。又說：“得師長教師同等之教，并認同等之誤同等者，性體也。森羅萬象，并育并行，善者還他善，惡者還他惡罷了，無與焉之謂也。若非見性，人等惡于善，究且背善從惡矣。所謂火力煅煉質性穢濁，復吾太虛真體，非以調停劑量之精力熏物而無忤也。”(同上，第476頁)在性體中，善惡并存不雜。見性既是在背惡從善，也是在回復太虛真體。他還從人心、道心的角度指出：“知包養dcard危者即是道心，包養管道此提最醒。得此痛處，至于精一、執中無難矣……人心一片，太虛是廣運處，此體一顯即顯，無漸次可待，徹此則為明心一點。至善是真宰處，此體愈窮愈微，有層級可言，徹此方為知性。”(同上，第489頁)見性就是要以道心為痛處，發揮人心的虛靈效能。而這一虛靈效能，恰是至善太虛的體現，所以他說：“心如太虛，本無存亡”(同上，第538頁)。在以太虛論心時，高氏將心性同等，反應了他既用朱子學的格物論來糾偏陽明后學，同時又援陽明學的境界論進朱子學的主觀訴求。(參見張學智，第550-556頁)以太虛之氣論心，不僅是明代學者在心性論表達上的新取向，也是他們在價值抉擇中所尋求的新路徑。
四、“全歸太虛”的價值論
有學者指出，在明清之交經歷了劫難的明代士人中的優秀者所顯示的認識與批評才能，為此后相當一段時間的士年夜夫所不克不及超越。(參見趙園，第2頁)恰是這種獨特的批評才能，才讓他們在精力上有了新建樹。而此中一個主要的方面，即他們對倫理價值的深切關懷。
明代學者除在宇宙本體及心性層面討論太虛之外，還將這一范疇應用在了人倫品德層面，指出太虛是生命的來源根基，凸顯出明代氣學的廣延性與深入性。如王廷相所說：“有太虛之氣而后有六合，有六合而后有氣化，有氣化而后有雌雄，有雌雄而后有夫婦，有夫婦而后有父子，有父子而后有君臣，有君臣而后名教立焉。是故太虛者，性之本始也。”(《王廷相集》，第752頁)對于包括著人類在內的整個世界而言，它的出現有一個內在的時間順序：從太虛到六合到氣化到雌雄，再到夫婦到父子到君臣到名教。這就意味著，太虛不僅是氣化宇宙的本體，還是品德生命的邏輯起點。是以，人倫次序、禮義教化都必須樹立在太虛這一原始起點的基礎之上才幹獲得最終的完成。又說：“兩儀未判，太虛固氣也；六合既生，中虛亦氣也，是六合萬物不越乎氣機離合罷了。是故太虛無形，氣之本體清通而不成為象也；太和氤氳，萬物化醇，生生而不容以息也，其生命之來源根基乎!”(同上，第758頁)無論是在未分判之前，還是在已分判之后，六合都是太虛的體現，只是情勢分歧罷了。作為本體，太虛處于一種無形無象的狀態；作為生命的來源根基，則蘊涵于萬物不間斷的化生中。船山也說：“天以太虛為體，而太和之缊充滿焉，故無物不體之以為生命。”(《船山全書》，第66頁)太虛不僅是體，其自己所涵的陰陽二氣充滿宇宙之際，並且還是萬物生命的本源。“言太和缊為太虛，以有體無形為性，可以資廣生年夜生而無所倚，道之本體也。”(同上，第40頁)正因為本身充周著陰陽之氣的太虛作為本體，太虛也才幹成為萬物衍生不息的終極依據，此中既包含天道，也包含人性。因為在他看來：“太虛之氣，無同無異，妙合而為一，人之所受即此氣也。”(同上，第123頁)人類得以出現的本源與其他萬物得以出現的本源并無二致，都是太虛之氣的妙一起配合用。當氣凝集時就出現了包括形體與生命在內的人，當氣消失時人的形體與生命又都回歸于太虛包養網車馬費中。無論氣聚還是氣散，太虛作為生命的來源根基都沒有遭到任何的損益。既然氣的離合無外于太虛，那么人的存亡也應最終返歸太虛。就太虛是生命來源根基這一論斷而言，王廷相的闡述只開啟了一個端緒，更為深入、詳細的展開到船山才完成。
梁啟超曾引譚嗣同評論船山的話說：“五百年來學者，真通天人之故者，船山一人罷了。”(梁啟超，第29頁)可謂知言。在明代氣學論者當中，王船山的特別之處在于他將氣徹底地貫通于天人之中，體現于對全歸太虛的解讀。他說：“太虛即氣，缊之本體，陰陽合于太和，雖其實氣也，而未可名之為氣；其起落飛揚，莫之為而為萬物之資始者，于此言之則謂之天。”(《船山全書》，第32-33頁)這是就天道層面指出，作為本體的太虛與其本身所涵的陰陽，以及合陰陽而成的太和，雖實質上都是氣，但為凸顯彼此之間的差異，并不克不及統言之為氣。為側重于萬物天然生生的開始階段，需借天之名來指代。接著又就人性層面說：“秉太虛和氣健順相涵之實，而合五行之秀以成乎人之秉夷，此人之所以有性也。原于天而順乎道，凝于形氣，而五常百行之理無不成知，無不成能，于此言之則謂之性。”(同上)將太虛的健順之德內化為優于萬物的五行并為人所秉繼，即是人道的來源。可見，人道來源根基于天，順承于氣化之道，凝集于氣化之形。綜合兩個層面，可以說“順而言之，則惟天有道，以道成性，性發了解；逆而推之，則以心盡性，以性合道，以道事天。惟其理本一原，故人心即天，而盡心知性，則存順沒寧，逝世而全歸于太虛之本體，不以客感雜滯遺造化以疵類，圣學所以天人合一，而非異端之所可溷也”(同上)。依邏輯順序，是由天顯道，循道得性，依性達道；反過來，依功夫順序，則是盡心知性，由性達道，通道于天。從最基礎上來說，二者都是太虛本體的呈現。因邏輯順序總是體現為一種已然狀態，所以只能在已然的功夫層面用力，使不合適造化生生的雜糅、凝滯獲得清純，從而實現天人合一，這樣便可以全歸于體現性道的太虛本體。由太虛所綰合的天人之道為深刻討論全歸供給了一種視域。尚需指出的是，船山對全歸的重視，無妨認為是其受包養價格ptt明清之際政治文明、社會生涯、思惟時尚中風行的輪回觀、報應說影響的一種表征；由此可以見到，處于易代之際的士年夜夫廣泛對本身與家、國命運的思慮及所達至的深度——這又或許可解讀為對有明二百余年間明儒命運觀的賡續與延長。而在船山的思慮中，所呈現的方法(即對全歸的深刻闡發)又難免留下試圖融會儒釋道三者并力圖度越佛老的痕跡。
基于天人視域中的全歸話題，船山說：“生以盡人性而無歉，逝世以返太虛而無累，全而生之，全而歸之，斯圣人之至德矣”(同上，第20頁)。對于人倫的終極儀范——圣人來說，真正的德性既包括生時能夠孜孜不倦地履盡人性，也包括逝世后可以長久地回歸太虛本體，實現一種倫理意義上的全。船山進一個步驟為之所以要強調全生、全歸給出清楚釋：“倘如散盡無余之說，則此太極渾淪之內，何處為其翕受消歸之府乎?又云造化日新而不消其故，止此太虛之內，亦何從得此無盡之儲，以終古趨于滅而不匱邪?且以人事言之，正人修身俟命，所以事天；全而生之，全而歸之，所以事親。使一逝世而消失無余，則諺所謂伯夷、盜跖同歸一丘者，又何恤而不逞志縱欲，不亡以待盡乎!惟存神以盡性，則與太虛通為一體，生不掉其常，逝世可適得其體，而妖孽、災眚、奸回、濁亂之氣不留滯于兩間。”(同上，第22頁)若人歿后便散盡、一無所余，則會使人們不了解在蒼茫六合之間何處才是真正的歸宿；若造化生生卻不消舊有的材質，那么太虛是若何成績這種生生不息的源頭使其有無窮無盡的材質呢?又何故會這樣不斷地趨向于一種無限的毀滅呢?依循這種流俗的見解，則會撤消失落伯夷、盜跖在價值歸宿上的差異，更有甚者，還將會騁逞心志、放縱欲看。是以，正人應該一反流俗的做法，修身立命以事天，全生全歸以事親。只要這樣才幹保證生時有常則可依循，歿后遇虛體可從得；才幹盡性、存神，融化失落人世間的妖孽、災眚、奸回、濁亂之氣，最終通達于太虛本體。他又說：“未生則此理氣在太虛為天之體性，已生則此理氣聚于形中為人之性，逝世則此理氣仍返于太虛。形有凝釋，氣不損益，理亦不雜，此所謂通極于道也。”(《船山全書》，第120頁)萬物生化之前，作為體性的太虛已經存在；萬物生化之后，太虛之體便凝涵成人之性；人歿后則太虛又重歸于體性的存在階段。船山稱這一過程為通極于道，也就是與太虛通為一體。
為進一個步驟凸顯具有儒家特點的全生、全歸的思惟，船山接著說道：“圣人知氣之離合無恒而神通于一，故存神以盡性，復健順之本體，同于太虛，知周萬物而仁覆全國矣”(同上，第31頁)，“逝世生同于太虛之中，正人俟命而不以逝世為憂，盡其才，養其性，以不掉其常爾”(同上，第包養一個月價錢103頁)。氣在離合的變化過程中，始終貫通著太虛本體的神，與此相擬，人于存亡存歿之際也在體現著太虛的神，所以，正人生時便需竭盡發揮其才幹、存養其性格，以維持人倫的常道，這樣歿后才幹復歸于乾坤，與太虛統一。不難發現，太虛作為本體，已由本體層面轉化到倫理層面，從作為宇宙化生的起點變而為順生寧逝世的歸依。將太虛作為價值的最終歸宿，不僅使北宋張載氣學獲得了完全的接續，更晉陞了自先秦以來的氣學品德。
五、結語
“后理學”時代的明代儒學，必定要受理學的影響。從太虛詮釋的角度來看，明後期的學者仍然承襲程朱理學的話語體系，對太虛的懂得帶有濃厚的理學顏色；但為衝破理學體系，這一解讀自始又有著回歸氣學的訴求。恰是在這種理論基調下，他們對太虛進行了哲學本體性建構；在此基礎上，又將太虛與心并論，表現出心性論的新取向；最終，把太虛作為倫理價值的歸宿。從本體論到心性論再到價值論的詮釋，明代氣學已然構成一個與理學相對的體系。
明代學者之所以會選擇氣，與其本身的經歷以及他們對明代社會所持的觀念有關。⑨他們指明倫理價值在宇宙中的實在性，意在反對佛老的存亡輪回與逍遙人世的虛幻性。從哲學上看，重視理意在尋求善，重視氣則意在矯厲惡，顯然這是兩種分歧的倫理路徑。太虛內涵從理到氣的轉換體現了明代學者尋求新的思慮與保存方法的盡力，這就為從頭懂得明代儒學進程中所彰顯的氣學傳統供給了啟發，並且也為認識宋明理學的內在理路供給了新的視角，甚至為解讀明清學術轉型供給了線索。(參見丁為祥，第68-72頁)
其實，從年齡戰國到秦漢再到兩宋，“氣”都是儒者們表達思惟的一個前言。⑩鳥瞰儒學史的演進，其內部確實存在著一個重氣的傳統，只不過因氣難為思維所掌握(11)，便一向沒能進進思惟的主流世界，使得這一傳統一向處于隱性的狀態。明代學者通過深奧縝密的哲學思辨將這一思惟線索由暗返明，從而使儒學本身固有的氣學傳統獲得完全的呈現與接續，進而為懂得整個儒學史的演進供給了很是主要的面向，同時也為從頭檢討中國哲學史的主要范疇以及儒釋道之間的互動供給了一種視野。
注釋：
①如馮友蘭就曾指出：“氣學自張載以后沒有比較年夜的發展，影響也比較小。到了明朝中葉以后，才有人倡導。”(《三松堂選集》，第232頁)陳來也指出：“至多在明代中期以后，主張‘氣質之性’的學者越來越多，這已是眾所公認的歷史事實。”(陳來，2003年，第1頁)曾振宇也說：“明代中期以后，思惟界潛伏著一股思惟的暗潮，那就是思惟界對張載哲學的回歸與張揚。”(曾振宇，2001年，第224頁)
②朱建平易近曾指出：“在整個中國思惟史上，張載之標舉太虛，亦有獨特之位置”，“張載是中國思惟史上第一位以太虛作為主要概念的思惟家”(朱建平易近，第59頁)。不過，根據楊立華的考核，太虛在胡瑗的《周易口義》中就已經出現。(參見楊立華，2015年，第32頁)
③即便在朱子后學如陳淳那里，也沒能獲得足夠的重視。(參見田浩，第289頁)
④“后理學”類似于余英時所說的“后王安石”(余英時，第407-421頁)，同時含有時間與邏輯的雙重向度。
⑤這一點，已有學者指出：“在王廷相哲學邏輯結構中，‘太虛’、‘太極’、‘元氣’三個概念經常穿插應用，實質上三者內涵趨同，屬于邏輯學意義上的統一概念”(曾振宇，2010年，第8頁)。可是，這四個范疇也只是在特定的語境中才可以彼此穿插應用，在其他語境中則需分別處理。
⑥李零指出：“前人把道生六合萬物分為四階段：太易、太始、太初、太素。太易無氣，太始有氣，太初無形，太素有質。”(李零，第205頁)
⑦這一點能夠與明代心學所具有的境界論有關。(參見張學智，第132頁)在明中后期學者群體的話語中，太虛既是氣又是心，是以以太虛論心便有兩層意蘊：一是太虛的心性化，二是心性的太虛化。前者是指氣成為心性解讀中的主導元素，后者則直接將心性懂得為廣義上的氣。並且陽明及其后學，也有對太虛的相關論述，不過陽明基礎是從知己的角度闡發，在其后學的語境中則有很濃厚的氣學思惟佈景。(參見《明儒學案》)整體來看，以太虛論心的表達，不僅包養網車馬費沒有減弱明代整體的氣學思潮，反而加深了氣學思潮在心性領域的影響。
⑧陽明雖沒有明確指出太虛是氣，但從他的其他論述可以證實這一點，好比他說：“人的知己，就是草木瓦石的知己。若草木瓦石無人的知己，不成以為草木瓦石矣。豈惟草木瓦石為然，六合無人的知己，亦不成為六合矣。蓋六合萬物與人原是一體，其發竅之最精處，是人心一點靈明。風、雨、露、雷、日、月、星、辰、禽、獸、草、木、山、川、土、石，與人原只一體。故五谷禽獸之類，皆可以養人；藥石之類，皆可以療疾：只為同此一氣，故能相通耳。”(《王陽明選集》，第107頁)與這段類似的表達還有：“我的靈明，即是六合鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰往仰他高?地沒有我的靈明，誰往俯他深?鬼神沒有我的靈明，誰往辨他包養違法吉兇災祥?六合鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有六合鬼神萬物了。我的包養網站靈明離卻六合鬼神萬物，亦沒有我的靈明。這般，即是一氣暢通的，若何與他間隔得!”(同上，第124頁)靈明即知己。可以看出，氣是知己得以呈現的最基礎依據，意味著知己(心)具有氣的屬性。這正好可以反推，在陽明的思惟脈絡中，太虛是氣。是以，以太虛論知己就是在以氣論心。
⑨正若有學者指出：“有關‘戾氣’的話題吸引了我的，起首不是那一時代的政治殘暴，而是有關明代政治殘暴的‘士’的批評角度，由此彰顯的士的自我檢查的才能，他們關于政治殘暴的人道后果、士的精力斫喪的究查，對廣泛精力疾患的診斷，以及由此表達的對‘幻想人格’的向往。”(趙園，第144頁)
⑩先秦時期，在《論語》《孟子》《郭店楚墓竹簡》的《性自命出》中均有對“氣”的論述。(參見肖永明、王志華；陳來，2012年，第121-129頁)秦漢風行的“陰陽五行”“天人感應”，無不樹立在“氣”的基礎上。北宋張載依托“氣”構建其氣學體系；南宋朱子依托“理”“氣”構建其理學體系。是以，有學者指出，中國哲學有一個根深蒂固的元氣論傳統。(參見楊立華，2018年，第31頁)
(11)李澤厚曾指出過“氣”的復雜性：“氣”，至今此詞在外文中仍難確譯。它亦身亦心，亦人亦天，亦物質亦精力。既非靈魂(soul)、感性(reason)、意志(will)、情勢(form)，又非物質(mater)、質料(material)、經驗(experience)、空氣(air)，但又兼二者而有之。它既是“六合之氣”，又是與人間相關聯的“仁氣”“義氣”等等。總之，它既與天然、六合相關，又與人際、情面聯系。它既屬倫理(“是氣也，集義所生”)，又屬天然(呼吸吐納之氣)。其最基礎特征是無處不在而又流動不居。(參見李澤厚，第37頁)
參考文獻：
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責任編輯：近復
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