情禮之辨——萬斯同的喪服喪禮學論析
作者：胡游杭（同濟年夜學人文學院哲學系博士生）
來源：《天府新論》2023年第4期
摘要：清初學者萬斯同除以史學著稱外，其經學造詣亦為時人公認。在萬斯同的禮學中，“禮由情起”是其邏輯起點，萬氏在繼承儒家緣情制禮的基礎價值的同時將其推展至相當的高度，甚至對于沒有先例和經典依據的新禮亦持開放態度；但重視情并不料味著對其無所節制，對于已然淪為流俗而害于禮教者，萬氏則堅決予以反對，并明確提出“秉禮以正俗”的理念；將情作為禮的基礎本源必定推導出親親優先于尊尊的禮制原則，但當禮要落實應用于具體場景之時，親親與尊尊原則亦當根據實際情況而有所考量權衡，是以萬斯同提出“情固宜從厚，禮貴乎得中”的理念，以調適均衡親親與尊尊的適用范圍。透過萬斯同喪服學這一切進點，考核其學術特征，亦可為清初禮學的深刻研討供給案例參照。
萬斯同(1638—1702)為清初有名史學家，乃黃宗羲高足，因“不署銜，不受俸”以平民成分進明史館修史，初步奠基后來殿本《明史》的規模藍本而為世所知。蓋因萬斯同的明史聲名成績過于奪目，以致于掩蓋了其在經學上的研討與嘗試，是以學界對其經學的系統性研討尚不充足。【1】實際上，萬氏于甬上證人書院學習期間就奠基了傑出的經學根柢，常能于論辯中一語打消疑義，“是時，甬上有五經會，師長教師年起碼，遇有疑義，輒片言析之。”【2】后又襄助徐乾學編纂《讀禮通考》及“五禮之書”，展現了其深摯的經學素養，“乃知師長教師之深于經”。【3】萬氏的同學老友李鄴嗣曾評曰：“季野于經學，能與漢、宋諸儒辨及微芒。”【4】是以萬斯同的經學造詣亦為時人所公認。萬斯同的經學成績重要集中于禮學，“尤詳于喪、祭二禮”【5】。其助徐乾學編修的《讀禮通考》即以詳考精論喪禮為主，然《讀禮通考》乃集眾人之力而成，尚缺乏以窺萬氏喪禮學思惟之全貌。《群書疑辨》為萬斯同生平辨經論史的筆疏匯編集成，其卷二至卷四專論喪禮與喪服，其內容亦多復見于《讀禮通考》中，故應是萬斯同喪禮包養意思學最為直接的反應。是以，本文以萬斯同《群書疑辨》中有關喪服的部門內容作為重要的基礎文獻依據，擬對萬斯同的禮學展開必定水平的研判，并從此思惟與風格中窺見其特征與學術關聯。【6】
一、“禮由情起”：情面女大生包養俱樂部為禮之基礎
在儒家禮學發展史中，情與禮的對立統一始終是歷代禮家都需求認真考慮并特別協調的一對關系。對于情、禮關系的思慮先秦儒家已對其有相當深入的認識，孔子在答覆林放所問“禮之本”的問題時，曰：“年夜哉問！禮，與其奢也，寧儉；喪，與其易也，寧戚。”(《論語·八佾》)即重視人內心境感的真實狀況是禮存在的本質。孔後輩子有若亦曰：“禮之用，和為貴。先王之道，斯為美，可大可小。有所不可，知和而和，不以禮節之，亦不成行也。”(《論語·學而》)即看到了禮對于協調人類行為與社群關系的主要感化。荀子則明確提出“稱情立文”的思惟，曰：“三年之喪何也?曰：稱情而立文，因以飾群別、親疏、貴賤之節而不成益損也。”(《荀子·禮論》)及至后世，禮源于情、因情而制禮都是主流儒家的價值共識。
萬斯同繼承了儒家因情制禮這一基礎理念，甚至將其推展至相當的高度。就喪禮喪服而言，萬氏始終將情面作為辨別禮制的第一優先原則，曰：“原夫前人制作服之意，未有不本于情也。情由中出，禮自外至。”【7】甚至認為只需合適情面的公道訴求，即使沒有先王賢圣的制作先例，也可以因情而立新禮，是以曰：“大略禮由情起，情面之所不克不及已者，先王勿禁。……即便上世無之，亦可以情起。”【8】
(一)父在為母服喪十蒲月與“期喪廢練”問題
在《儀禮·喪服》中，為母服喪分兩種情況：一曰“父卒則為母”，即父先逝母后亡，則為母服齊衰三年；二曰“父在為母”，即母先亡而父尚活著，則為母服齊衰杖期。何故父親活著就為母服喪的喪期縮減至一年，《傳》曰：“何故期也?屈也。至尊在，不敢伸其私尊也。”賈公彥疏曰：“以家無二尊，故于母屈而為期。”【9】因父為一家之至尊，若父尚活著，則子為母服喪就要遭到父之尊所厭，是以為母服喪不克不及同等于為父之三年，故而降至一年，是屈母以尊父。但是母親畢竟為血緣至親，恩惠尤重，若僅因父之尊厭就以期喪服母而與其他服期的親屬分歧，則不克不及盛大母親之恩，若子有孝思，于此必不克不及安。所以萬斯同引《禮記·雜記》經注為證，認為期喪后另有練祭(小祥)、祥祭(年夜祥)與禫祭諸禮，歷一時即三月，是以父在為母服喪就在期年之外另加三月，合為十蒲月。萬氏曰：
按父在為母，不止期歲也。《雜記》曰：“期之喪，十一月而練，十三月而祥，十蒲月而禫。”注云：“父在為母。”則是前人之于母，既欲全父之尊而減其三歲之期，又欲達子之志而加其一時之服，凡所以體恤其子者，無不至也。故名雖為期，而其實十有蒲月，與為父之二十蒲月者，相往止十月耳。這般方與他期服有異，而人子處此，亦得少展其情。【10】
萬斯同以為，父在為母服期喪，因有練、祥、禫諸祭而可延展三月，名為期而實際為母服十蒲月，是出于兼顧父尊的條件下凸顯母親至親、伸展逆子之情的考慮，故曰：
母之期喪，所以有練、祥、禫之禮者，因逆子不得遂其三年，圣人知其心有所歉，故制為此禮以伸其情，使于一期之外，加倍一時，以別于他服之期耳。【11】
但作為延續喪期關鍵的練、祥、禫諸儀的設定，卻在期喪之中存在張力，其集中凸顯于練祭的存廢問題。練祭之后要更換服飾，與喪之衰服稍別，《禮記·間傳》曰：“期而小祥，練冠包養女人、縓緣，要绖不除。男人除乎首，婦人除乎帶。”【12】《禮記·檀弓》曰：“練，練衣黃里，縓緣。”鄭玄注曰：“小祥練冠，練中衣，以黃為內，縓為飾。”【12】若是三年之喪，練、祥、禫皆在期年之外，故無可議。然若期之喪，則練祭在期年之內，即“十一月而練”，故在期喪未滿之時的第十一月就要行祭并更換服飾，是以有禮家以為不當，遂有“期喪廢練”之議。此論創于隋文帝時期的牛弘，據《隋書·牛弘傳》載：
弘以三年之喪，祥禫具有降殺，期服十一月而練者，無所象法，以聞于高祖，高祖納焉。下詔除期練之禮，自弘始也。【13】
仁壽三年(603)六月，隋文帝正式下詔，采納牛弘之論廢除期喪之練：
雖云十一月而練，乃無所法象，非期非時，豈可除祭。……然喪與易也，寧在于戚，則禮之本也。禮有其余，未若于哀，則情之實也。今十一月而練者，非禮之本，非情之實。由是言之，父存喪母，不宜有練。但依禮十三月而祥，中月而禫。庶以合圣人之意，達逆子之心。【14】
牛弘之意，期喪之內不應有祭，故期內行祭非時，且子尚在期喪之內就更換喪服是癡情之舉，故當廢練。風趣的是，牛弘廢練之說也是以因情制禮、伸展逆子之情作為理論根據的：“夫禮不從天降，不從地出，乃人心罷了者，謂情緣于恩也。故恩厚者其禮隆，情輕者其禮殺。圣人所以稱情立文，別親疏貴賤之節。”【14】而子在期喪之內就釋服是癡情之舉：“豈非绖哀尚存，子情已奪，親疏掉倫，輕重顛倒！乃不順情面，豈圣人之意也！”【14】
萬斯同出于伸展逆子之于母恩惠之重的考慮而主存練，而牛弘則以包養女人期喪行練換衣乃癡情于母而主廢練，兩者基于同樣的條件預設，皆以禮出于人心境感，又都是以盛大母恩為目標，卻在落實到具體的禮儀軌制設定時產生了不合。對于牛弘的主張，萬斯同予以反對，曰：“茍無練，何故祥、禫?廢練而存祥、禫，是無期年而有再期也，此豈達于禮意者乎?隋文固不學無術，年夜臣如牛弘輩，頗號知禮，乃忽創此論以隳前典，誠可怪也。”【11】他認為，練、祥、禫的存在是為母期喪包養情婦區別于其他期喪的關鍵，若廢則無以別之， “祥、禫之禮廢，則竟同于他服之期而無所別矣。此亦論禮者所宜深究其得掉也”【11】。
(二)兼容新禮俗
若上述有經典可據者，萬斯同尚可以情為理論基礎疏浚其義理，那么對于在后世歷史實踐中所出現并延續的新禮儀，在未有經典明文可作依憑的情況下，萬氏則皆以情面而推導之。
先秦以前，無論喪祭還是廟祭，于逝者或先祖，皆以木為其神包養行情主，供時人及后世致拜供奉，原無神像一事。遲至漢代，在廟享之時則出現在神主以外另作畫像的情況，此后神像之設蔚然成俗，至明清之際已是廣泛現象。對于似分歧古禮而沿襲至今的禮儀實踐，萬斯同謂：
神像之設，或以為可，或以為不成，然則宜何從?愚以為當揆之于情面罷了。度今之世，無有不消像者。眾皆用之，而吾獨矯情焉，于我心慊乎否也?……人子當親沒之后，亡矣喪矣，不成復見矣。歲時享祀，一展像而儀容如在，若親其笑語焉，若聆其咳唾焉。悽愴悲懷之意，雖歲月已久，而吾親固猶然在目也。獨非人子之至情哉，何如欲往之也?愚故曰當揆之于情面罷了。【15】
在萬斯同看來，神像之設古禮無載，但其之所以能起于后世而沿襲不絕，自是其合適情面之義。神主本亦是逆子賢孫依靠對父祖哀思的象征，而神像較之神主則更為生動，更不難引發后世子孫的內心境感，施教敦化的後果也加倍顯著。是以神像的流傳自己即情面天然展開的產物，反過來亦可敦樸情面，故而萬氏以為神像之設亦合于禮義，不當以強力廢止。
清明冷食掃墓祭奠，于中國人而言已習以為常，但在先秦則未必。冷食節本為晉文公寄思“割股啖君”的臣子介子推的典故演變而成，是以于冷食、清明祭奠掃墓則應更晚。並且現代墓祭與拜掃亦非一事，亦不知何時合而為一，針對此分歧古禮且源流不清的禮儀，萬斯同并沒有急于將其全盤否認，反而認為當在合于情面的基礎上對其持開放態度，曰：
大略禮由情起，情面之所不克不及已者，先王勿禁。則祭掃之禮，又烏可以已哉?即便上世無之，亦可以情起……則夫以墓祭為非，而盡言以排之者，亦可以不用矣。【16】
《神像》《墓祭》二則，皆是經文無載、古禮無考，而在后世的禮儀實踐中衍生出來的。但萬斯同卻以情面為基礎將其作公道化處理，接收情面在歷史中的天然而公道的展開，甚至認為只需合于情面所不克不及已者，即使上古無有、先圣無作，亦可以因情而創制。由此可見，在萬斯同的喪禮學中，始終將情面作為禮最主要的基礎，是辨析禮法的第一優先級，其雖倡導復先圣之法，然亦未沿襲守舊，萬氏的禮學理論也并非封閉僵化，而始終對于情面及其衍生出的新的禮制持開放態度。
二、“秉禮以正俗”: 情、禮、俗的關系張力與修改引導
在萬斯同的禮學思惟中雖然極為重視情面的基礎性位置，但這并不料味著萬斯同就認同一切由情面發展衍生而來的一切習俗而對其無所節制，對于已然淪為流俗而害于禮教者，萬氏則堅決予以反對，并明確提出“秉禮以正俗”的理念。
在喪服中，當衰作為喪服之上衣時，普通以其衣料材質的精粗與縫制唱工的方式由重及輕劃分為斬衰、齊衰、年夜功、小功、緦麻五服，由此構成喪服服制的主體框架。萬斯同認為，喪服中的五服皆用衰，曰：“古之五服未有不消衰者，不單齊、斬用衰，即功服亦曰衰，緦服亦曰緦衰。”【1包養犯法嗎7】非但五服用衰，甚至在五服之外為伴侶的吊服也用衰，如錫衰、疑衰之類，故而萬包養sd氏得出結論：“是可征喪服之必用衰矣。”【18】故而對于宋以后經解中的異議，萬斯同予以駁斥，曰：
乃溫公《書儀》則惟三年用之，朱子《家禮》則惟期服以上用之，雖掉前人之制，猶曰己所著書，原非盡依古禮也。勉齋(黃榦)、信齋(楊復)素稱達于禮者，其于《儀禮》一書，析之極其精矣，乃謂禮惟怙恃用衰，旁親皆不消。是何敢于背禮，為此無稽之論也。【18】
實際上，萬斯同誤解了朱子、楊復等所言衰之所指，衰除了指喪服之上衣外，還有一義，即一方綴于上衣胸前當心處的布，以表逆子之于親喪有摧心之痛。 《儀禮·喪服記》曰：“衰長六寸，博四寸。”鄭玄注曰：“廣袤當心也。前有衰，后有負板，擺佈有辟領，逆子哀戚無所不在。”賈公彥疏曰：“以衰之言摧，逆子之有哀摧之志。”【19】《家禮》所言，亦承此而來，朱子曰：“當心有衰，用布長六寸，廣四寸，綴于左衿之前。”【20】而在“三曰年夜功玄月”的注中曰：“服制同上。但用稍粗熟布，無負版、衰、辟領。”【20】明言年夜功以下與斬、齊衰之服制同，只是無衰、負版與辟領，萬氏所言之“期服以上用之”，即由是而來。所謂“惟怙恃用衰，旁親皆不消”者，即楊復之言，其在為朱子《家禮》所作集注中曰：“愚按：注疏釋衰、負版、辟領三者之義，惟子為怙恃用之，旁親皆不消也。”【21】包養網心得所言與朱子分歧，皆指上衣當心之衰布而非衰服。
雖然萬斯同混雜了朱子、楊復之所指，sd包養但其辨司馬光《書儀》所言，則未嘗誣枉，其曰：
至于《書儀》之掉，尤不成言。夫齊衰也sd包養，而可用寬袖襕衫乎?夫小功也包養平台，而可用白絹襕衫乎?齊衰有三年，母服亦將不消衰乎?【18】
萬氏所指確出自《書儀》，曰：“余親齊衰以布，稍粗者為寬袖襕衫……年夜功、小功、緦麻皆用生白絹為襕衫……三年之喪，既葬，家居，非饋祭及見賓客，服白布襕衫。”【22】襕衫即上衣下裳相連的衣服，為當時風行的一種家居之服，而男人喪服上衰下裳，非連體之衣，是以襕衫顯然分歧喪服禮制；且《書儀》所言年夜功以下喪服材質不消夏布竟用白絹，這般何故致親喪哀戚之情?
萬斯同以為司馬光的做法是沿襲當時習俗的無奈之舉，曰：“在公之意，包養價格謂習俗這般，無可何如而為此說。”【18】事實也確實這般，司馬光自謂其衰裳之制多對世俗習慣有所考量，曰：“下俚之家，或不克不及備此衰裳之制，亦可以隨俗，且作粗布寬袖禍(按：疑為‘襕’字之誤)衫。”是以才有齊衰與年夜功以下服制的襕衫、白絹之說：“當服布幞頭、布襕衫、布帶。今從之。年夜功以下，隨俗且用絹為之。”【22】但對這種因俗制禮的做法萬斯同并不認可。他認為，雖包養網VIP然可以接納合適情面的新禮俗，但并不克不及一味地遷就縱容，對于世俗中有悖于世教者，剛好需求守正之禮予以匡扶，此即“秉禮以正俗”，曰：
夫所貴乎正人者，謂其能秉禮以正俗也。今既不克不及正俗則已，又以此筆之于書，長短惟無以正之，反如有以導之矣。夫我不克不及強全國以由禮，豈不克不及使吾身之由禮?吾盡吾禮，而世俗之從與不包養妹從聽之罷了。今觀公之書，則是公于喪服未必能逐一如禮矣。人看如公，而為此非禮之服，世之論者，不謂公之徇俗，而以公為樹之標，必曰公猶這般，吾儕何為否則?是因公之書，而先王喪服之制從此盡廢。其始也，人猶以為陋制，其繼也，人竟以為禮服矣。不料賢達如公而有是也！況喪禮之重者而可徇，將何者不成徇?又何故著書垂后哉！【18】
對于禮與俗之間的張力，萬斯同認為正確的做法是知禮的士正人持正守禮以糾正陋俗，而非沿襲舊俗而刪改禮制。雖然禮鄙人行的過程中會不成防止地出現衰變，但士正人作為世教的倡導者與承擔者，有為全國立教垂范的任務與責任，不克不及因為行禮難就放棄制禮的原則。借使倘使士正人都不克不及秉持古禮且隨流徇俗，那么更會誤導全國人以陋為禮，這般，政教、風俗、人心將無法整理，若再將其筆錄記載，則更是貽誤后世。是以萬斯同認為，禮作為世間政教之年夜經年夜法，雖不克不及指看全國人盡皆遵從，但在制訂之時就必須堅持原則，不克不及有所虧損，故曰：“豈能強世之必從，但制禮不成不如是耳。”【23】
謝孝之禮，即遇喪之逆子向前來吊唁者行禮并前去吊唁者之處答謝的一種禮儀。其時此風已蔚然成俗，甚至時人多疲于謝孝之往來應酬，反倒將居喪守孝置于其末，是以有人以為謝孝為后世衍生的陋習而主張廢除之。萬斯同則確定了謝孝于古禮有征，可是有嚴格的遵行條件：其一，古禮中所要謝孝的對象并非所有的吊唁者，而是有尊者以車馬束帛或財貨前來助喪者，曰：“謂尊者加惠，必往拜謝，則是所謝者耑指曾來赗賻之人，非盡吊客而遍謝之也。”【24】而尊者多為君，謝孝即在于對君之所賜的重視。萬氏曰：“古之所重者君賜，君有賜，不成以不拜謝，故因拜君而即拜眾賓。后世年夜臣之歿，及年夜臣之怙恃歿，例得蒙君之惠，初未嘗有孝服往拜之禮。”【24】是以謝孝乃為尊君，惟蒙君之所賜以助喪者方得謝孝，而非后世之不分尊卑，遍謝吊客。其二，古者仕不出本國之內，是以喪主與吊唁者常在一城之中而便于行謝孝之禮，故而謝孝不會對居喪形成太年夜影響。但是后世官吏往往相隔百里之遙，行謝孝禮的空間泥土已然消散，若仍要謝孝，逆子勢必長期奔走而對居喪形成嚴重干擾，故萬氏曰：“古之仕者不出本國，則其所拜謝，包養條件近在一城之中，豈若后世之過都歷邑，越在甜心花園數百里之遠而亦往謝之哉?”【24】基于以上兩點，萬斯同雖不至主張盡廢謝孝之禮，但也認為今之所行遍謝來吊賓客之禮亦為流俗，于古禮分歧且嚴重影響了喪禮的正常進行，應當廢止，還于正禮。萬氏曰：
守禮之逆子，方當處苫塊之中，以奉旦夕之饋奠，乃遠離喪次而奔忙于道途，此何禮也?欲徇流俗而年夜違于正禮，諒亦秉禮者之所不為。況吾誠能守禮，吾即不往謝，人亦安得而責之！慎毋錯會經旨，而藉口于前人，庶不貽知禮者之誚乎?【24】
居喪之時不作樂本為舊俗，亦見諸經傳，如《禮記·曲禮》云：“鄰有喪，舂不相。里有殯，不巷歌。適墓不歌，哭日不歌。”《論語·陽貨》也有孔子居喪不樂的記載，云：“良人子之居喪，食旨不甘，聞樂不樂，居處不安，故不為也。”萬斯同亦認為，喪禮是哀戚之情的表現，而樂舞則是喜樂之情的代表，兩者表達的并非統一種感情，故而在哀傷的場合行樂舞顯然分歧時宜，曰：“衰麻嗚咽，哀之至也。鐘鼓管笙，樂之至也。全國豈有當至哀之時，而為此至樂之事者?”25但是在后世的喪禮習俗中逐漸衍生出在喪葬之時捏詞娛親以作樂舞的風俗，但在萬氏看來，這不僅分歧于禮，亦不忍于情，完整是惡習而成的流俗，故其曰：
此非惟禮之所無，亦情之所必不忍也。居喪之禮，雖古今不無隆殺，而人子之情，則古今宜無異同。何如忘心中之至痛，而徇流俗之惡習也！【25】
此處展現了萬斯同思惟中對于情、禮、俗三者關系的認識，禮源自人心同然之情，而情亦依賴于禮得以有次序遞次地和恰到好處地伸展與維系，但在情面動態的歷史實踐中所衍生而出的某些惡習流俗不單有違于禮教，並且亦非人類感情得以天然展開的結果，故曰：“然欲從俗而竟背乎古，則情面亦有所不安。”【26】故而萬斯同以為，對于流俗惡習的矯正，需求賢士年夜甜心花園夫“相與力維風化于上，而人之有不率者，一舉律例以繩之。將末俗之流掉，庶其有所底止哉！”【25】此亦即“秉禮以正俗”之意。
三、“情固宜從厚，禮貴乎得中”：親親與尊尊的調適與均衡
《禮記·年夜傳》曰：“上治祖禰，尊尊也；下治子孫，親親也。”【27】又曰：“服術有六：一曰親親，二曰尊尊，三曰名，四曰收支，五曰長幼，六曰從服。”【27】親親與尊尊是宗法倫理的焦點價值，亦為喪服禮制中的主要原則，普通而言，親親多重視血緣關系的親疏，而尊尊多強調成分位置的尊卑。但是在現實的禮制實踐中，親親與尊尊往往存在某種水平的張力以致影響儀程節文的設定與落實，進而引發禮家的諸多爭議。
(一)“親親”先于“貴貴”
萬斯同的禮學思惟特重情面，將情視為禮的基礎與第一優先法則，是以必定推導出親親優先于尊尊的禮制原則。
《喪服》注疏中有克服一說，克服即某類人在為特定的對象服喪時因位置、成分、關系的變化等緣由從重服降至輕服的一種喪服原則。鄭玄曰：“降有四品：君年夜夫以尊降，令郎、年夜夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，為人后者、男子子嫁者以出降。”【28】萬斯同在論及克服時，認為先王制喪服自己情，不該因其人在現實社會中成分爵位或其父兄成分爵位的尊貴而克服，曰：
前人禮服之意，未有不本于情也。情由中出，禮自外至，寧以貴賤而有間哉！奈之何骨血之親，而盡以勢位格也。【29】
包養俱樂部對于尊降、厭降、旁尊降者，萬斯同予以質疑，認為這違背了因情制禮的法則，分歧于親親之道，是“疏骨血之親，開偷薄之路”，故非周公之禮，曰：
吾疑《儀禮》之中，凡所謂年夜夫以尊降、年夜夫之子以厭降、公之昆弟以旁尊降之類，皆后世強宗增損先王之舊典為之，而非周公之本書如是也。【30】
並且國家政教本是言傳身教，上層貴族遵守禮制對于教化的奉行具有示范感化。五服因血緣親疏而制，故兼高低而設，不應以爵位成分的尊卑而有所捍格。借使倘使年夜夫等貴族都以各種來由而克服，那么只要士一個階層才幹完整以血親而本服：“年夜夫以尊者，年夜夫之子以厭降，公之昆弟以旁尊降，五服之親得以遂其服者，只士罷了。”【29】上層貴族皆在服制上偷恩癡情，又若何能指看下層貴族與平易近眾能守身持禮，這般國家之教化又若何奉行，故曰：
否則，五服親疏之制，自必通高低言之，寧有年夜夫以上，或絕或降，而獨責此禮于士庶人者哉?從來教化之本，必自貴始，今身都爵位及都爵位者之後輩，盡絕其親親之恩，而獨責于閭閻之士庶，夫豈先王之禮意乎?【29】
在專辨年夜夫之子的克服問題時，萬斯同更提出血緣親情倫理乃天所賦予，屬于天命而不成違逆；而爵位來自君的錄用，是人群世俗，可因君命而得，亦可因君命而掉，“君命”不若“天屬”恒常，因此“以天屬之至親，而盡以爵為隆殺，更以逝世者之爵為隆殺，豈果先王之禮乎?”【31】況且君命之爵無常，若年夜夫可克服甜心寶貝包養網，則有人本日或得爵為年夜夫當克服，明日掉爵則當正服，后日又得包養軟體爵則又當改回克服，禮制豈能這般雜亂?故而萬氏以為周公制禮不當專主尊尊而不顧親親，“豈有周公制禮，不務親親，而耑主貴貴之理乎?”【32】是以，所謂年夜夫之子因父為年夜夫而厭己克服，必非周公之禮，而是衰世之俗，曰：“凡《雜記》所言，多論貴貴，而不論親親。大體季世之禮，而未必本先王之禮也。”【33】
(二)尊尊與親親的動態調適
萬斯同將情視作禮的基礎，是以推導出親親優先于尊尊的制禮原則。可是禮畢竟面對的是人群社會生涯這一整體，需求在所有的的生涯場景中指導調節人的行為，是以當禮適用于具體場景之時，親親與尊尊亦當根據實際情況而有所考量權衡，是以萬斯同提出“情固宜從厚，禮貴乎得中”的理念，從中亦可得見萬氏禮學思惟系統內部的自我調適與動態均衡。
皇帝能否該為外祖怙恃服喪的問題在歷史上曾產生過爭議，其典範事務為曹魏明帝時期與南朝劉宋文帝時期的兩次禮議。魏明帝欲為其外祖母即安成鄉敬侯夫人服喪，群臣年夜多表現反對或主張應有所變通，此派以太常韓暨的意見最具代表性，曰：“皇帝降周，為外祖怙恃無服。”而持贊成意見者如蜀漢之譙包養網推薦周，認為于母、妻之族服喪不應克服，曰：“皇帝、諸侯為外祖父小功，諸侯明日子為母、妻及外祖怙恃、妻怙恃，皆如國人。舊說外祖怙恃，母族之正統；妻之怙恃，亦妻族之正統也。母、妻與己尊同，母、妻所不敢降，亦不降。”【34】劉宋文帝的生母包養妹章太后早亡，文帝侍奉其外祖母蘇氏甚為恭謹，在蘇氏往世后，宋文帝下詔欲效仿漢代推恩娘家的做法為蘇氏服喪，征詢群臣意見。贊成者如庾蔚之曰：“禮，父所不服，子不敢服。明日子為妻之怙恃服，則皇帝、諸侯亦服妻之怙恃可知也。妻之怙恃猶服，況母之怙恃乎！”【34】反對者如殷景仁曰：“謹尋漢氏推恩加爵，于時承秦之弊，儒術蔑如，自君作故，罔或前典，懼非盛明所宜軌蹈。晉監二代，朝政之所因，君舉必書，哲王之所慎。體大公者，懸爵賞于無私，奉天統者，每屈情以申制。所以作孚萬國，貽則后昆。”35即以為漢代推恩外戚的做法是承秦政之弊、儒術淪亡的結果，是以缺乏效法；而奉天立統者當大公無私，克制個人私交而聲名禮法軌制，為全國與后世榜樣。
通過這兩次歷史上的禮制討論可見，反對皇帝為外祖怙恃服喪者實際上是以“皇帝絕期”為理論依據。《白虎通》曰：“皇帝諸侯絕期”，意即皇帝、諸侯因有承宗廟社稷與臨國君平易近的重擔，不得因私親忘家國年夜義而廢宗社祭奠，故《白虎通》釋皇帝、諸侯緣何絕期曰：“示同愛蒼生，明不獨親其親也。”【36】故而皇帝、諸侯只為其本服期親以上的直系親屬服喪，而于其他期親以下的旁親皆無服。韓暨之“皇帝降周”、殷景仁之“屈情以申制”皆從此而來，故萬斯同曰：“皆據皇帝絕期之義也。”【37】而贊成皇帝為外祖怙恃服喪者，其依據為諸侯明日子為母、妻之怙恃有服，故依據“父之所不服，子亦不敢服”的原則，逆推可知作為君父的皇帝、諸侯也當為外祖怙恃服，是以萬斯同謂：“蓋據諸侯明日子為外祖怙恃、妻怙恃行服，而推類言之也。”【37】
針對這一經學問題所引發的歷史爭議，萬斯同基礎認可反對方的意見，以為“韓暨、殷景仁輩之議，未可謂非也。”【37】其一，皇帝絕旁期的原則不成易，于旁期已無服，更無論外祖怙恃這樣的異族，故曰：“皇帝五服之旁親皆不服，則外親無服可知。”【37】其二，贊成方以諸侯明日子作為起點推論至皇帝的邏輯不克不及成立。因為“皇帝諸侯絕期”的原則起自皇帝、諸侯有宗社之重擔，不克不及以私親廢公義的權衡，而諸侯之明日子雖有承重的任務，但此時其君父尚在，明日子實際尚未有此重責，是以諸侯明日子為其母、妻之怙恃服是公道的，但不克不及以此推之諸侯，更不克不及適用于皇帝，故萬氏曰：“不知諸侯明日子無君國子平易近之責，其行服固宜，皇帝而欲等之于諸侯之子母，乃非其類乎?”【38】其三，譙周所謂母、妻之怙恃為其族之正統，因此不當克服的來由沒有依據，曰：“以為母族之正統而不降，此果何所本乎?”【38】
外祖怙恃為母之怙恃，若就親情而言固不當有所克制，為其服喪亦屬公道。但皇帝、諸侯作為君有宗廟社稷的重擔，不得因私廢公，是以這種感情于禮制就要有所壓抑，最終體現為無服。是以萬斯同在此處明確了情與禮的關系，曰：“情固宜從厚，而禮又貴乎得中。”【38】禮源起于情，是人之感情的伸展與表達，但禮畢竟是指惹人的行為、經緯家國全國的法式，故而禮制在分歧的應用場景中也必須要對情面有所節制與規范，從而防止感情的泛濫而使之符合中道。
可見，在面對伸展親親之情與承擔宗廟祭奠之重的張力問題上，萬斯同并未一味堅持其親親優先的主張，反而強調不克不及以私親廢公義，應當以宗社為重而選擇適時壓抑個情面感，是以，在類似場景中，尊尊之義可暫且優先于親親之情。由此可見，萬斯同的禮學思惟并不守舊僵化，而是構成了一套自足的調適系統，雖始終堅持以情為禮之本，但在面對分歧的情況時亦可有所調整，“權于輕重之間”同樣是先王制禮之意，其終極目標是在情面得以伸展的同時，又使其行為歸于公道，“禮貴乎得中”即此之謂。
四、余 論
明末清初的士人在對晚明風俗頹敗、社會掉序、國家敗亡的反思過程中逐漸構成了一種意識，這種意識表現為士人自覺區別于時風流俗，有興趣與分歧成分的人群進行切割，而寄看于以士年夜夫為主體，以儒家經典知識為依托，從而從頭整肅社會風俗，實現幻想社會次序的樹立。而禮剛好在整頓時風流俗、緩解士人對社會階層淆亂與文明主導權逐漸喪掉的焦慮，以及重建以士為中間的幻想社會次序等方面具有最為顯著的效能與價值。是以清初以禮治為最高幻想以及禮學研討的興起，在必定水平上也是明清之際士年夜夫的這種意識在學術文明上的集中呈現。【39】
作為清初學者，萬斯同亦具有這種意識，在觸及以禮匡正流俗之時，萬氏幾乎都必定要凸顯士正人之于制禮立文的主體位置。萬斯同認為，制禮、守禮并自覺行禮是士年夜夫的職責地點，也是士年夜夫自我成分認證的象征，至于世俗之人能否也能像士年夜夫一樣行為舉止皆由禮出則可聽任之而不作強求，但士年夜夫制禮必須周詳完備，以為移風易俗、敦化政教樹立標準。也正因為出于這種意識，萬斯同才對前代禮書中逢迎流俗的部門極為不滿。如批評司馬光《書儀》所載喪服沿襲習俗而來，不僅不克不及復禮以正風俗，反而因為司馬光士年夜夫領袖的成分而誤導后世。又如批評朱子《家禮》中以風水堪輿指導選擇泉臺的做法，認為此乃世俗庸人之法，作為賢士年夜夫的朱子徇此陋習而以為禮，不僅會使邪說竄進而使先王先圣之禮愈不成復，更會使士年夜夫喪掉其主導世教的位置，故曰：“此言出于庸人也則可，此言出于朱子也，不益為鼓邪說者樹之的哉?……不料朱子秉禮以正俗，而乃一徇流俗之陋習也。……正以正人立教，當確守夫正禮耳。倘因眾人用之，而吾亦因之，何所貴于秉禮之正人乎?”【40】
可見在萬斯同的思惟意識中，秉禮正俗與士年夜夫的自我成分確證是一體之兩面：禮是匡正風俗世教、重建社會次序最重要的手腕，士年夜夫作為全國風教的重要承擔者，為世間立教垂范是其不成推辭的任務與責任，士年夜夫制禮立教當然本于情面之不容已，但亦不克不及將流俗納進禮法之中，這是士年夜夫的價值意義之地點，也是其區別于世俗庸人的顯著標識。經歷過明末清初動蕩喪亂的第一代學者往往將社會國家的掉控歸結為時俗風習的頹敗，認為唯有重建禮制方能止亂化俗，故而在其言論中多將禮與俗截然對立，故可將其稱為“以禮抗俗”，這在顧炎武、黃宗羲、王夫之、孫奇逢、陳確等清初第一代學者中的論著中非常常見，如顧炎武曰：“值此人心沉迷之秋，茍不以禮，其何故撥亂而反之正乎?”【41】此當然也是士年夜夫自覺與晚明世風劃清界線的一種意識表現。與上一輩“以禮抗俗”稍有差異的是，萬斯同則將其修改為“秉禮正俗”，雖然一方面仍將禮作為劃分士正人與庶庸的標準，但另一方面則更為強調士年夜夫主導社會風教的價值與責任。從“以禮抗俗”到“秉禮正俗”，禮與俗兩者在清初學者的思惟論域中似乎從緊張的對立關系發展成更為緩和的主從關系，初代學者自覺甚至決心與世風流俗劃清界線的批評性意識，也似乎因逐漸轉向兩代學者以士年夜夫為主體重建禮治社會幻想的學術文明運動而更趨建設性。從“以禮抗俗”到“秉禮正俗”，這此中的變化正體現了萬斯同對于士年夜夫的成分確證與價值重估的思慮，亦可謂明末清初士人的“自我撤離意識”與禮教主義思潮的一種新發展。
萬斯同曾于青年時期參與以黃宗羲為導師、甬上後輩為骨干的甬上講經會(甬上證人書院)，該會是孕育萬斯同經學素養的基地，是以其論經辨禮亦多受其師思惟風格的影響。之后萬斯同在京師修纂《明史》期間，又得與來自全國的知識精英交通論辯，此中不乏如毛奇齡、閻若璩、李塨等通曉禮學者。而在這一過程中，萬斯同還將其師黃宗羲、其兄萬斯年夜等人的學術與論著在京師群體中傳布，成為溝通浙東與全國的一座橋梁，如陸隴其就曾通過萬斯同得觀萬斯年夜的《學禮質疑》與《周官辨非》；【42】萬斯同在與閻若璩辯禮時，就曾出示黃宗羲答復其所討教的有關喪禮問題的書信。【43】
嘉慶年包養平台間的汪廷珍在為《群書疑辨》重刊本作序時，曾這般評價萬斯同的經學：
論辯諸經，皆求其理之是、心之安，而不茍為異同，一洗宋、元儒者門戶之習。雖其間有考之未詳者，有可備一義而未敢信為必定者，有勇于自負而于古未有確論者，然皆持之有故，言之成理。【44】
雖然從后世乾嘉漢學的角度來審視萬斯同的經學，或有考證未精、出于臆斷、勇于自負等缺憾，但亦不得不承認其論說自有理據，不拘門戶之見，務求自安自得，并能在其本身的理論結構中完成邏輯閉環等優點，是以汪廷珍又評其學曰：“明先圣之制，砭流俗之掉，酌古今之宜，洽道理之中，尤盡善可施用。”
在明清之際學術形態轉換、清初經史學方興未艾之時，萬斯同的禮學研討是清初學術格式中的主要組成部門，推動了清代禮學甚至經史考證學術進一個步驟向縱深發展，是以晚清林昌彝在總結清代前中期學術時將萬斯同與張爾岐、江永、沈彤、程瑤田、凌廷堪、陳壽祺等人并列為“精于三《禮》者”【45】。透過萬斯同喪服學這一切進點，或可為明清之際學術轉型與禮學興起的深刻研討供給必定的參照。
注釋
1方祖猷對萬斯同經學的部門內容有所簡介，參見方祖猷：《萬斯同評傳》，南京年夜學出書社，2011年，第五章、第八章。吳海蘭《明清之際經史學研討》中有專章對萬斯同經學的重要內容予以梳理，參見吳海蘭：《明清之際經史學研討》，廈門年夜學出書社，2019年，第五章。
2錢年夜昕：《萬師長教師斯同傳》，載方祖猷主編：《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第488頁。
3全祖看《萬貞文師長教師傳》曰：“及昆山徐侍郎乾學居憂，師長教師（萬斯同）與之語喪禮。侍郎因請師長教師纂《讀禮通考》一書……乃知師長教師之深于經。侍郎因請師長教師遍成五禮之書二百余卷。”言及萬斯同為徐乾學編纂《讀禮通考》后，還包養女人為其修纂“五禮之書”兩百余卷，而后來恰有秦蕙地主編《五禮通考》262卷行世，兩者名稱卷數附近，遂啟后世《五禮通考》著者公案。最早指出《五禮通考》為秦蕙田攘竊萬斯同者為全祖看的學生蔣學鏞，其曰：“尚書（徐乾學）又請遍纂五禮，遂節略前書，復補其四，共二百余卷，未及繕寫，師長教師（萬斯同）卒，底稿留京師一故家。近時有檢得之者，其書多以片紙粘綴，或脫落掉次，因重為編葺，竟竄名己作。昆山所刻（即《讀禮通考》），人知出師長教師之手，而《五禮通考》，人或未之知也，因附著之。”近現代學者如梁啟超、馬準、金毓黻、陳訓慈、方祖猷皆對此公案有所討論。此聚訟于今尚存，如霞紹暉考核了《五禮通考》的成書過程，認為秦蕙田于此中耗費了大批血汗，進而否認攘竊之說，參見霞紹暉：《試論秦蕙田〈五禮通考〉的成書》，《儒躲論壇》第13輯，四川年夜學出書社，2019年；而張濤則將《五禮通考》與簽名徐乾學著的《五禮備考》手本殘稿進行對比，推斷后者是徐乾學、萬斯劃一人編纂“五禮之書”的一個底稿，秦蕙田的《五禮通考》對其多有借鑒與化用，參見張濤：《〈五禮通考〉著作權公案初審》，《清華年夜學學報（哲學社會科學版）》2018年第5期。
4 李鄴嗣:《送萬季野授經會稽序》，《杲堂詩文集》(下)，張道勤校點，浙江古籍出書社，2013年，第468頁。
5 汪廷珍:《群書疑辨序》，載方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第310頁。
6 今朝學界關于萬斯同喪禮喪服學的專題研討還相對單薄。張壽安曾關注到，萬斯同是在清初正式揭舉“嫂叔有服”并宣布已向經書尋得“證據”的第一人，其言論也就此引發了清代對該問題的爭辯。參見張壽安:《十八世紀禮學考證的思惟活氣——禮教論爭與禮秩重省》，北京年夜學出書社，2005年，第238-240頁。吳海蘭亦有對萬斯同喪禮喪服學的梳理，并指出其禮學的經世取向。參見吳海蘭:《明清之際經史之學研討》，廈門年夜學出書社，2019年，第355-363頁。
7 萬斯同:《古者不降，高低各以其親》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第336頁。
8 萬斯同:《墓祭》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第349頁。
9 鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出書社，2008年，第906-907頁。
10 萬斯同:《父在為母》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第322頁。按，此條亦復見于《讀禮通考》，文字與內容完整分歧，但《通考》謂“乾學案”。由此可見，《讀禮通考》中的徐乾學案語亦多摻進萬斯批準見。
11 萬斯同:《期喪廢練附》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第322頁，第322頁，第323頁。
12 鄭玄注、孔穎達正義:《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第2174頁，第333頁。
13 魏徵等:《隋書》卷49《牛弘傳》，中華書局，1973年，第1309頁。
14 魏徵等:《隋書》卷2《帝紀第二·高祖下》，中華書局，1973年，第49-50頁，第50頁包養金額，第49頁。
15 萬斯同:《神像》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社包養違法，2013年，第330頁。
16 萬斯同:《墓祭》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第349頁。
17 萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第345頁。
18 萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第345頁，第345頁，第345頁，第345頁，第345頁。
19 鄭玄注，賈公彥疏:包養網VIP《儀禮注疏》，上海古籍出書社，2008年，第1030頁。
20 朱熹撰，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》(修訂本)第7冊，上海古籍出書社、安徽教導出書社，2010年，第908-909頁，第910頁。
21 楊復、劉垓孫:《家禮集注》卷5《喪禮四》，元刻本，第7頁b。
22 司馬光:《書儀》卷6《喪儀二·五服軌制》，清嘉慶十年虞山張氏照曠閣《學津討原》本，第8頁，第10頁。
23 萬斯同:《五服皆用衰》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第345頁。
24 萬斯同:台灣包養網《謝孝》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第347頁，第347頁，第347頁，第347頁。
25 萬斯同:《居喪作樂》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第355頁，第355頁，第355-356頁。
26 萬斯同:《喪三年不祭二》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第338頁。
27 鄭玄注、孔穎達正義:《禮記正義》，上海古籍出書社，2008年，第1352頁，第1360頁。
28 鄭玄注、賈公彥疏:《儀禮注疏》，上海古籍出書社，2008年，第913頁。
29 萬斯同:《古者不降，高低各以其親二》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第336頁，第336頁，第336頁。
30 萬斯同:《古者不降，高低各以其親》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第336頁。
31 萬斯同:《年夜夫之子為世怙恃、叔怙恃、子、昆弟之子、姑姊妹男子子無主者為年夜夫、命婦者，唯子不報》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第323頁。
32 萬斯同:《年夜夫之子為世怙恃、叔怙恃、子、昆弟之子、姑姊妹男子子無主者為年夜夫、命婦者，唯子不報》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第323頁。
33 萬斯同:《年夜夫祔于士，士不祔于年夜夫，祔于年夜夫之昆弟》，《群書疑辨》卷3，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第339頁。
34 杜佑:《通典》，王文錦、王永興等點校，中華書局，1988年，第2200-2201頁，第2201頁。
35 沈約:《宋書》卷63《殷景仁傳》，中華書局，1974年，第1682頁。
36 陳立:《白虎通疏證》，吳則虞點校，女大生包養俱樂部中華書局，1994年，第505頁。
37 萬斯同:《皇帝服外祖怙恃》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第326頁，第326頁，第326頁，第326頁。
38 萬斯同:《皇帝服外祖怙恃》，《群書疑辨》卷2，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第326頁，第326頁，第326頁。
39 關于明清之際士年夜夫的這種意識，王汎森將之轉述并總結為士人的“自我撤離意識”。參見王汎森:《權力的毛細血管感化——清代的思惟、學術與心態》，北京年夜學出書社，2015年，第50-51頁。周啟榮則將其稱為一場以儒家禮教主義為中間的思惟文明改造思潮。參見周啟榮:《清代儒家禮教主義的興起——以倫理品德、儒家經典和宗族為切進點的考核》，毛立坤譯，天津國民出書社，2017年。
40 萬斯同:《擇地》，《群書疑辨》卷4，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第354-355頁。
41 顧炎武:《蔣山傭殘稿》卷2，《顧亭林詩文集》，華忱之點校，中華書局，1959年，第195頁。
42 陸隴其:《三魚堂日記》，楊春俏點校，中華書局，2016年，第201頁。
43 萬斯同進京后，曾致書黃宗羲討教喪禮，梨洲作《答萬季野喪禮雜問》與《再答萬季野喪禮雜問》復之。參見吳光主編:《黃宗羲選集》第10冊，浙江古籍出書社，2012年，第196-200頁、第207-209頁。萬斯同與閻若璩辯禮之事載于閻氏《尚書古文疏證》，參見方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第476-477頁。
44 汪廷珍:《群書疑辨序》，方祖猷主編:《萬斯同選集》第8冊，寧波出書社，2013年，第310頁。
45 徐世昌等編纂:《清儒學案》卷130《左海學案下·左海門生·林師長教師昌彝·三禮通釋·論略》，中華書局，2008年，第5153頁。
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