荀子“成人”思惟研討
——基于成人與成己成物關系的辨析
作者：李記芬（哲學博士，中國國民年夜學哲學院講師）
來源：《中國哲學史》，2021年第2期
摘要
成人與成己、成物親密相關，學者或持成己包括成人成物說，或持成物包括成己成人說。但基于荀子成人概念的辨析，應當是成人包括成己成物說。成人，是指成為一個全人。全人既要成己也要成物。成己指向的是“內自定”，凸起的是自我身心的德性成績。成物指向的是“外應物”，凸起的是類意義上的整全發展。成人不是與成己相對的概念，成己與成物才是相對的概念；恰是在成己、成物的交互發展中，成人才最終得以能夠。
關鍵詞：成人；全人；成己；成物
一、引論
“成人”是凸顯中國哲學特點的一個主要問題。三年前，第一次在中國北京召開的第24屆世界哲學年夜會（WCP）（2018年8月）就以“學以成人”作為主題。但何為“成人”呢？從詞性上看，成人之“成”既可所以動詞，即“若何成績為一個人”，強調的是做工夫及其完成的過程；也可是名詞，指一個有充足成績的人，強調的是最終完成的結果，即“完人”或“全人”。朱熹在注解《論語》的“成人”概念時，便認為“成人，猶言全人”。[1]朱熹的這一解釋，之后成為儒家的主流觀點，古人楊伯峻也以“全人”為解包養網推薦。[2]人通過一切盡力和工夫所最終成績、成為的那個人，就是完人、全人。對于成人之“人”的方面，并不重要是從別人角度來說，而更多的是從人本身而言，強調的是經歷分歧階段和分歧狀態之后最終成為的那個人，也就是從一個不完整的人逐漸成為一個全人。
對成人問題的思慮，在文獻層面來說，最早從《國語》就已經開始了。依照《國語》記載，史伯與鄭桓公的談論中提到“平八索以成人”（《國語·鄭語》）。“成”為動詞，“成人”便是若包養ptt何“成立為一個人”的意思。這里的“八索”，是對應八卦而言的。[3]以八卦對應人身，《國語》指出立八體、君子身，就是成立為人的方法。人身是多元素的混雜，有頭有腹，有足有股，有口、有耳、有手等；只要這些分歧部門的彼此協調、一起配合，人身整體的運行才得以能夠。由分歧而得人身之整合與整全，才是人成立為一個人的方法。
史伯的這種思慮方法，在孔子那里得以進一個步驟推進。《論語·憲問》記載：“子路問成人。子曰：‘若臧武仲之知，公綽之不欲，卞莊子之勇，冉包養app求之藝，文之以禮樂，亦可以為成人矣。’”子路問怎樣才幹算得上是一個成人？孔子分別從聰明、無欲、英勇、才藝、知禮、達樂等角甜心花園度給出清楚釋。在孔子看來，成人概念凸起人在社會中的分歧面向的發展：人既要有聰明，也能廉潔；既要有勇、有才藝，也要懂禮樂等。只要發展了這些分歧面向的人，才是成人。也就是說，《論語》是從智廉勇藝禮樂等周全發展的角度解釋“成人”概念。
《論語》雖然是從周全發展角度強調成人之全，但在這種發展中，依然還是強調德的完備。好比之后良多注家就從德上來強調此種全。朱熹在《論語集注》中指出，此處從智廉勇藝樂等的發展中，強調的是要“使德成于內，而文見乎外，則材全德備，渾然不見一善成名之跡，中正和樂，粹然無復偏倚駁雜之蔽，而其為人也亦成矣。”[4]清代的經學家黃式三在《論語后案》中也順此思緒懂得成人：“知廉勇藝，四人分得之，則為偏材，一人合得之，幾于全德。”[5]不論是材全德備，還是全德，都意在凸起德的周全、全備。當從德之完備意義上講時，仁便成為孔子成人概念中的應有之意。依照孔子觀點，只具備四材中任一材的人，好比勇，是不克不及稱為仁人的。但仁人，卻是一定勇的（《論語•憲問》）。成人，就是成為德性全備之人，也就是仁人。
以上注家對《論語》成人概念的解釋表白，成人重要是就德而言的。這一思惟在儒家其他典籍中也有所體現。好比，《中庸》提出人應該成績為有德的人。只不過分歧于《論語》從仁之德上說，《中庸》更強調誠之德。擁有誠德的人，既成己也成物，凸顯的是內外兩方面的請求：“誠者非自成己罷了也，所以成物也。成己，仁也；成物，知也。性之德也，合外內之道也，故時措短期包養之宜也。”按孔穎達《疏》，包養平台至誠之人不只是成績己身，又能成績萬物之性。[6]依照這一思緒，人的最終成績既有對己身德性的考慮，也觸及萬物之性。
盡管和《論語》凸起仁德分歧，《中庸》強調的是誠的德性，但此種德性的成績中，《中庸》依然還是關注全的特征。人既要成己，也要成物，凸顯的是人在成績本身時要有內外兩全的過程。
從成績的過程講，成己成物與成人親密關聯。好比，清代劉寶楠在注《論語•憲問》篇“成人”時，聯系《說苑•辨物篇》中顏淵和孔子關于“成人之行”的討論，指出成人是成德之人，而成人之行既有成己如理情性的一面，又有成物如辨萬物的一面。[7]這與《中庸》成己、成物的觀點長短常類似的。也就說，成人與成己成物是親密關聯的。
但現代學者在討論成人與成己成物的關系時，卻并不重要是從這一角度進行。在成人與成己成物的關系上，第一種見解是，成己包括成人成物說。這種觀點重要是包養網站基于《中庸》提出的。“成己”是對人的內在自我方面的強調，而成人成物則是成己的進一個步驟請求，即對包含別人在內的內在萬物的認知。人既有對內在自我認識的一面，也有對包養網dcard內在世界的認識，且兩者緊密相聯：一方面，對內在自我的認識會進一個步驟推動人往認識內在世界；而另一方面，也恰是在內在世界向我的敞開中使人對自我的認識進一個步驟展開和深刻，或許說是在向對象意義的追問中進而有對人本身存在意義的追問。[8]這即是《中庸》所強調的“合外內之道”。在這個意義上，成己包括成人成物，且成己是人的活動的最終目標。
另一種觀點則是轉而強調成物的主要性：成物是成己、成人的最終目標。依照《年夜學》格物致知、正心誠意、修身、齊家、治國、平全國的觀點，人的修養功夫始于成己，進而成績別人，終于成物。這般，人的活動由內向外一個步驟步推展開來。依照這種邏輯順序，雖然成己是成人（成績別人）、成物的條件，而成物才是成己與成人（成績別人）的最終目標，即博愛。[9]這種觀點被看做是成物包括成己成人說。
以上兩種觀點，或強調成己，或強調成物。但問題是，在凸起成己或成物的過程中，成人的主要性不難被忽視。好比，在第一種觀點中，成人在廣泛意義上被包括在成物的觀點中。成人與成物一樣都屬于己對內在世界的認識，人是包養留言板萬物之一。是以，在這個意義上，成人、成己、成物三者之間的關系會被簡化為成己與成物關系，成人概念在此中得以消解而顯得不那么主要。而在第二種觀點中，成人是成己過渡到成物的中間階段，雖然這個階段是必不成少的，但畢竟不是最終目標。並且更為主要的是，當把成人看作成己的一個目標時，此中會存在一個問題：是不是必定要本身先有所成之后才幹往成績別人？成己的過程能否能脫離對成績別人的考量？尤其是，當聯系孔子“己欲立而立人”的觀點時，問題變得更為凸起：己立是需求考量別人的立，己不是孤立的，而是與別人有親密聯系的；脫離了成人的成己是不成能完成的。這般一來，把成人看做是成己的完成與目標，即是有問題的。[10]
恰是基于對成人的主要性考慮，有學者好比黃勇對成己包括成人成物觀提出補充，認為不應該把成人和成物在廣泛意義上一概而論。在成己與成物之間，成人的主要性應該被凸顯出來。儒家強調的修身過程，不僅有對行為者本身的請求，有對天然世界的請求，也有對自我之外的其別人的請求。且后兩者的完成才是最終意義上的成己。即“成人在成己與成物之間”。[11]
成人概念的凸起，使得《中庸》強調的己物對立意義上的成己成物sd包養觀分別變為人己對立意義上的成人成己觀和人物對立意義上的成人成物觀。假如說別人和外物都可以看做是己的對象，因此在某種意義上成人與成物可所以分歧的——假如己可以成人，也就可以進一個步驟成物。[12]但是，成人與成己的分歧性卻不難產生問題：成己紛歧定能成（他）人。這里觸及的問題是，（他）人與己的對立中，對別人的主體德性提出請求能否可行？即成人的能夠性問題。[13]以荀子為例，從內在約束中無法達成真正意義上的包養意思成績別人。[14]
綜合以上問題的討論可以看出，成人與成己成物的關系依然有待進一個步驟討論，這此中成人概念的從頭審視是非常主要的。在對成人概念界定的基礎上，才幹對成人與成己、成人與成物的關系及成人能否能夠的問題做進一個步驟討論。
二、荀子的成人概念
孔子的成人概念，強調人的進步以德性為主，但同時也不忽視其他面向的發展。對于后者，荀子給出了更多的闡發。荀子不是從一個人出發，往講其德性的養成、技藝的發展等。而是轉而從人所處的群體、甚至更年夜的天然界的層面，往討論成人應該具有的特征。成人，既要養成德性，也要在德性之成的基礎上對別人以致周圍事物提出請求，人能進一個步驟往管理萬物。也就是說，成人是成為一個全人，但這種全不再是針對個人而言，不再僅僅強調本身自己德性的周全發展，而是進一個步驟對人在這個世界上與其別人與事物的關系若何處理提出請求。
對成人概念，荀子從“內自定”與“外應物”兩個方面給出了具體論述，也就是內外兩全：
正人知夫不全不粹之缺乏以為美也，故誦數以貫之，思考以通之，為其人以處之，除其害者以持養之，使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也。致好之也，目好之五色，耳好之五聲，口好之五味，心利之有全國。是故權利不克不及傾也，群眾不克不及移也，全國不克不及蕩也。生乎由是，逝世乎由是，夫是之謂德操。能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，正人貴其全也。（《勸學》）
“內自定”，就是人的內在德性有所成，且能猛攻德性而堅定不移。在德性的養成中，荀子非常強調身心的整體參與。好比，德性的養成，離不開儒家經典的學習，而這種學習是全體身心之學，不僅僅只是口耳之間的學。學是有心參與的學，是學有所好：“進乎耳，著乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蝡而動，一可短期包養以為法則。”（《勸學》）不僅是要內在的聽聞、誦讀儒家經典，還要將經典記在心中、不忘卻，并使經典之學能由內而外的滋潤人的整個身心，使人的一切行為舉止都以之為依據。這即是學之為己、學之美其身的一面。同時，人的內在德性的養成不包養俱樂部僅需求身心的整體參與，還體現在人的所有的性命過程中，荀子對這種參與的歷時性提出了請求。德性的習得，請求人不論存亡，不論內在權利和人生際遇若何，都能堅守而無所動搖，“生乎由是，逝世乎由是”。使本身成為時刻或許不論何種際遇都能籌劃德性的人，這即是“德操”。人的整個身心發展能一向專注或安于德性，那么德性的長遠穩定發展也就得以能夠。因此荀子認為，成人起首是一個有內在德性的人，這種人的特征是身心整體獲得周全、長遠發展。
對內說，成人重視的是德性的養包養網心得成與操守；而對外說，成人重視的是“能應”，也就是能接應外物。內在萬物是非常紛雜、雜亂的，但人卻能接應而無所困惑，這是因為人能辨物。比擬于天來說，“天能生物，不克不及辨物也”（《禮論》），但人卻可以。山水、河道、石子、草木、禽獸、人等都是由生成的，可是將之稱為“山水”、“河道”、“石子”、“草木”、“禽獸”、“人”等，卻是人來定名的。因為名，萬物彼此之間得以分別開來。荀子強調，名的根據是類的原則，在統類原則的運用中，人能總理萬物而使萬物得以治而不亂。分的原則同樣也適用于人，“宇中萬物、生人之屬，待圣人然后分也。”（《禮論》）因為分，人與人之間才幹彼此有所區別，從而人人得以各司其職、各司其分，人類整體的群才最終得以能夠。“人何故能群？曰：分。”（《王制》）
就人本身來說，“應物”不僅是指分人使之群，也指的是辨事物使其治。當然，能應物的“人”，也就是圣人。針對任何事的發生，圣人都能從各個方面做出辨別測度：
圣人何故不欺？曰：圣人者，以己包養網ppt度者也。故以人度人，以情度情，以類度類，以說度功，以道觀盡，古今一也。類不悖，雖久同理，故鄉乎邪曲而不迷，觀乎雜物而不惑，以此度之。（《非相》）
事包養價格ptt之辨別可所以多方面的，好比能否都包養女人屬于人這一類屬，能否都是情面人欲的范圍，能否都屬于功名之類的事的辨別與判斷。不論是“以人度人，以情度情”，還是“以類度類”，“以說度功”，這里強調的都是從類、理的角度來進行審察、辨別，并且能不被其他邪曲不正之學派、學說所困惑。人能以道、理觀盡萬物，并且這種辨別、測度是可以超出古今的；進一個步驟地，人不僅對現代和現代出現的事做出辨別，還能對未來出現的新的事觸類旁通而做出應變，因此不會輕易被欺瞞。
“成人”的應物，不僅指能辨物以總理萬物，並且是指能分人辨事從而使得人類整體的管理得以能夠。因此在應物意義上，成人的特征依然是全，只是這種全，是針對六合萬物、人類整體而言，且六合萬物和人類整體是無限展開的。在這種展開中，請求人能夠辨物、分人、治事。顯然，從辨別的意義上講，成人不再僅僅是成績德性的問題，也是成績人在六合間的職分、進世管理的功業問題。
那么，荀子的“成人”便可以用“能定”“能應”來歸納綜合。能定，指向的是人身心整體地往養成和操守德性。能應，則是人對其所面對的整體對象有所理、有所治。成人既是一個有德性的人，也是一個能成績功業而與天功相媲美的人。不論是德性還是功業，都重視全，“天見其明，地見其光，正人貴其全也”。
三、成人與成己
孔子雖然沒有直接提到“成己”二字，但對此卻是有思慮的。《論語•憲問》載孔子言道：“古之學者為己，今之學者為人。”何晏引孔安國注：“為己，履而行之。為人，徒能言之。”[15]此處為己與為人的區分，是指一個人對于所學能身體力行，還是只能逗留在言說的層面。也就是說，討論的是學的最終目標和結果上有所分歧。順此思緒，皇侃進一個步驟將此處的“為己”解釋為“成己”：“明今古有異也。前人所學，己未善，故學先王之道，欲以本身行之，成己罷了也。今之世，學非復以補己之行缺，恰是圖能勝人，欲為人言己之美，非為己行缺乏也。”[16]依照這一解釋路向，為己之學的“古學”所強調的，是己所學（好比先王之道）需求親身踐履并在德性上有所成績，即由“未善”走向“善”。這般即是“成己”。
皇侃的解釋雖未必就是孔子的原意，但將“成己”與己之善德聯系起來，應當說年夜致合適孔子的思惟。《禮記·中庸》直接提出了“成己”的概念并與“成物”相關聯，稱：“成己，仁也；成物，知也。”假如以“仁”德的成績往界定“成己”，在《論語》中可以發現有類似的觀念。《泰伯》篇寫道：“仁以為己任，不亦重乎？逝世而后已，不亦遠乎？”將仁作為本身平生發展的責任、目標，仁的完成與實現也就是己之成。成己，就是使本身成為一個仁人。但在《論語》中，“為仁”、“成仁”都是人終生尋求甚至所有的性命過程的獨一目標。《中庸》的“成己”則有分歧，因為它是與“成物”相對而言的。人不僅要成己，還要成物，“誠者非自成罷了也，所以成物也”。人不克不及只是成己，使本身成為有德的人；還要進一個步驟往“成”與己相對的內在的物，即聰明的成分需求添加進來。換言之，不克不及僅是強調人本身內在德性的發展。
回到皇侃的“義疏”，孔子的“為己”以“成己”，重要著眼于“學”的層面，強調的是自我德性的晉陞。作為孔子的后學，荀子留意到“為己”與“為人”各自強調的目標與結果分歧：
古之學者為己，今之學者為人。正人之學也，以美其身；君子之學也，以為禽犢。（《勸學》）
在荀子看來，之所以會有為人與為己的差別，是因為學的方法分歧。按熊公哲注：“進耳箸心，是謂為己之學；進耳出口，是謂為人之學。”[17]學能否有心的參與，是判斷為己之學與為人之學的關鍵。假如只是聽了所學，然后就徑直將所學從嘴里表達、言說出來而包養心得沒有體之于身，那就是君子之學。但假如包養行情有心的參與，心有所得并體之于身，那么就是正人之學包養軟體。為己之學的“己”，是從身心整體的意義上談，而為人之學則不是從這一整體意義談：缺掉了心的參與，進而也無法外行動中將所學進一個步驟落實下往。
對荀子而言，為己與為人的差別并不是說修己與修人意義上的本身與別人的區別。在先秦文獻里，把己與人兩者從相對立的角度論說是一個比較常見的觀點。好比“舍己從人”（《尚書•年夜禹謨》），“正人貴人而賤己，祖先而后己”（《禮記包養感情•坊記》）等等。但在這種相對立的己人關系中，“人”都是指與己身相對的“其別人”。荀子并不是從這一對立意義上來討論為己與為人的差別。在荀子，“今之學者為人”之“人”與“以為禽犢”之“禽犢”相呼應，強調的是心未有得的一面，進而才展現為取悅于別人的問題。[18]取悅別人，并不是說成績別人或許修養別人的問題。所以將此處的為己和為人泛泛簡單懂得為修己與修人、成己與成人的關系，是有問題的。荀子在此并未觸及本身修養和別人修養的對立關系意義上的修養討論，依然還是在己本身整體的意義上探討己的發展，也就是修（己）身的問題。“學之為人”的“為人”，并不觸及成績別人的問題，不成將之與“成績別人”或“成人”直接同等。
學之為己，對荀子而言，更多的是強調學的過程要身心整體參與。心有所得并體之于身，即是己之成。也就是荀子所說的“正人之學以美其身”。“美其身”是指滋潤人的整個身體，與《年夜學》“德潤身”有所類似。身之“美”，泛言之，可以從兩個角度看。一是指身體的長壽甚至不老，也就是治氣養生。但對于這個層面，荀子并不是很認同（《修身》）。另一層面，也是更為主要的，是身心循禮而得其治。荀子寫道：
扁（辨）善之度，以治氣養生則后彭祖，以修身自名則配堯、舜。宜于時通，利以處窮，禮信是也。凡用血氣、志意、知慮，由禮則通，不由禮則勃亂提僈；食飲、衣服、居處、動靜，由禮則和節，不由禮則觸陷生疾；容貌、態度、進退、趨行，由禮則雅，不由禮則夷固僻包養sd違，庸眾而野。故人無禮則不生，事無禮則不成，國家無禮則不寧。（《修身》）
從生物意義上言，人身既指軀體，也指人心的精氣之靈；這是人生成而有的，屬于天職的范圍。修身在這里就是發揮身心兩者的效能，以成績人的性命。性命、軀體的存在是修身的條件，否則也就談不上修身了。同時性命軀體的長養，需求人發揮志意思慮的效能，這也就是荀子說的“天養”（《天論》）。可是，荀子也指出，性命的長養并不是放縱人的欲看發展，而是在飲食、穿著、棲身之地等方面有所節制。只要遵照禮來過節制的生涯，才幹使身心免于疾病的困擾。荀子盼望的不是通過志意思慮來保養身體以延緩朽邁，甚至長生不老；而是使身心發展得其美、得其雅。身體總會有朽邁的一天，這是自然這般的，人所不克不及禁止的；人所當為的，是若何使身心有禮儀之美，而非流于習俗欲看的發展變得粗俗不勝。這即是荀子強調的“注錯”關鍵：人的材性智能都是年夜體雷同的，但假如能以禮來注錯己身，那么人就能成為正人；反之，則是君子（《榮辱》）。
用禮來注錯己身，身心好禮義，進而行為便能合禮中節，這在荀子天然是值得確定的。只是，身心好禮義的達成并不是天然而然就有的。“好”，并不是指自然而有的“好”，而是指人為之“好”。人自然所好的，并不是禮義，而是各種感官欲看；人好欲而沒有節制，對于人的發展來說帶來的是身心的不協調或許疾病，甚至最終使性命的維持和延續不克不及獲得保證。基于這種考慮，荀子認為身心的發展不應該遵守自然之好，而是應該有人為之好，也就是好禮好義。
禮義之好的達成，荀子認為是在學、思、行中，時刻做到“使目非是無欲見也，使耳非是無欲聞也，使口非是無欲言也，使心非是無欲慮也”。（《勸學》）這與孔子“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”的“四勿”思惟是分歧的（《論語•顏淵》）。聯系到作為條件的孔子的“低廉甜頭復禮”，“四勿”重要是從個人身心修養上談，請求抑制本身的欲看和遵照禮的規范，以成為一個有德性修養的人，也就是仁人。荀子也是從這個標的目的往懂得的，但又進了一個步驟，即不只是從身體視、聽、言、動的守禮上往談仁的達成，還強調心也要能守禮，“使心非是無欲慮也”。身體動作遵照禮的規定是為仁的第一個步驟，假如一個人在視聽言動上不克不及依禮而行，即便他對仁有多深的懂得與愛好，也很難說他真恰是一個仁人。但要真正做到仁，心對禮的堅守又是必不成少的。只要身心雙方的活動都遵照禮的規定，人才幹夠成仁，也就是“復禮為仁”。
那么，從修養身心到身心好禮義，再到人的一切行為活動天然循禮中節，便可以視為成己的內容和方式。從中可以看出，成己的觀念是包括在成人思惟中的，是成人的一個層面。並且應指出的是，當從“成”的角度往談“人”時，后者既不是從己上談，也不是從別人上談，而就是從普通的“人”上談，凸起的是人自己的“全”的特征。因此，成己與成人不應該對立起來，恰當的說法是，成己是成人的內涵之一。
四、成人與成物
“成物”一詞在《荀子》中沒有出現。但荀子在《天論》篇曾有“有物之所以成”的表達，可以濃縮包養網推薦為“成物”的觀念。他從人有“辨”而能“群”的角度展開論述，由此使與己生涯在一路的別人甚至萬物能獲得管理：
故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有雌雄而無男女之別，故人性莫不有辨。辨莫年夜于分，分莫年夜于禮，禮莫年夜于圣王。（《非相》）
人之所以分歧于禽獸，是因為人能對情面做出辨別。人與禽獸雖都是由父生子，但人能對父子的親愛關系做出辨別。如父對子應該慈愛，子對父應該孝順，而禽獸卻沒有這種辨別；人與禽獸都有雌雄，但人能按照禮義對男女間的親愛關系做出辨別，即男女有別，而禽獸卻沒有這種辨別。基于這種包養網VIP辨別，人與人之間有了高低、親疏之分，而圣王制訂禮義也恰是出于這個目標。因為有分有辨，所以人類的“群居和一”才得以能夠，人的長遠穩定發展也才幹實現。恰是從這個角度，荀子認為人之所以為人的最基礎，在于人有辨。
人不僅能辨人使人得以群，還能對與人類分歧的物類做出分別，使物得以理、得以成。荀子寫道：
年夜天而思之，孰與物畜而制之？從天而頌之，孰與制天命而用之？看時而待之，孰與應時而使之？因物而多之，孰與騁能而化之？思物而物之，孰與理物而勿掉之也！愿于物之所以生，孰與有物之所以成！故措人而思天，則掉萬物之情。（《天論》）
人不當屈從于天，而是在萬物眼前可以有所作為。恰當的方式就是發揮人辨別的才能，將包含人類在內的萬物的生長發展全體綜合起來考慮，這即是“有物之所以成”或“成物”。
成績萬物，在最基礎上還是人之為人的最后實現。好比人與草木禽獸有良多雷同之處——有氣、有生、有知等。逗留包養違法于這個角度，人與天然萬物沒太年夜區別。人不僅有這包養站長些，還有草木禽獸沒有的“義”。因為人有義，所以有分而能群（《王制》）。這里的“群”既包含群人，也包含群物，重在人若何發揮義的感化，在“分”中實現與別人、萬物的和諧群居。就此而言，荀子重視的是人類的“群居和一”，也就是社會組台灣包養織的問題，而非起首是使別人獲得內在德性。分而群，是成績別人的組織落實，也才幹最終走向成人。這是荀子對孔子成人思惟從現實能夠性上的進一個步驟推進。
也就是說，在成人意涵中，荀子并非僅僅限于己之德性修養的問題往探討，還進一長期包養個步驟對于人類和六合萬物的組織治理提出請求。而在“理”萬物的意涵上，荀子認為因為人有分與辨的才能，所以不論是成績別人還是成績萬物，都是有其可行性的。這種管理的可行性，不是從己之德性的規定性中發布來的。
人即使是一個身心修而有德之人，也不克不及必定保證他同時是一個可以總理萬物的人。一方面，成為身心修養的仁人不代表可以成為有智的人；另一包養管道方面，人有聰明不代表身心修養已經達到了仁的狀態。但“成人”概念恰好是對兩者都提出請求。好比，在《君道》篇，荀子寫道：“故知而不仁不成，仁而不知不成，既知且仁，是人主之寶也，而王霸之佐也。”當然，這樣的“人”的極致狀態就是圣人：“血氣戰爭，志意廣年夜，行義塞于六合之間，仁知之極也。夫是之謂圣人。”
那么，成人不僅要能做到內自定以成己之德，還能做到外應物以成物。人不僅能使己之身心獲得周全、穩定、長遠的發展，還能使人類和物類得以群居和諧相處，從而人與萬物配合獲得長遠發展。這即是人在六合間的價值。“故六合生正人，正人理六合；正人者，六合之參也，萬物之總也，平易近之怙恃也。”（《王制》）恰是從人與六合相參的意義上，荀子凸顯了成人的位置與價值：“能定能應，夫是之謂成人。天見其明，地見其光，正人貴其全也。”（《勸學》）
從《國語》、《論語》到《荀子》，都對成人概念進行了探討。“成人”不是特定意義的成績某“個人”或“別人”，而是廣泛性的成為一個“人”，成為一個周全整體的人，并由此延長出成己與成物的問題。只要在身心整全、成己與成物完整意義上而言，人才幹實現其“貴”，才可以與六合參。
五、余論
根據以上對荀子成人概念的辨析，可以得出成人與成己、成物的關系既不是“成己包括成人成物”，也不是“成物包括成己成人”。相反，荀子恰好認為是“成人包括成己成物”。成人不是從己上談，而是從人上談。成人是成為一個周全、整體的人，成己、成物分別是成人的兩個方面：成己是從身心完全的意義上談成人；成物則是從類的整體的意義上談成人。成人既是一個身心完全的人，也是一個類意義上整體的人；既包括成己，也包括成物。
在后來的發展中，對于接續先秦儒學的宋明理學來說，對“成人”的關注更多是在“成德”的方面。但即使“成德”，也不是僅從內在心性高低工夫。荀子從切實性、靠得住性的角度凸起習禮、體禮以成德的進路依然具有影響。朱子便主張小學功夫對修身成人非常主要，認為“前人小學教之以事，便自養得貳心，不知不覺自好了。到得漸長，漸更歷通達事物，將無所不克不及。”[19]只要在灑掃應對等事上漸漸體會、揣摩，“養得貳心”，才幹有個“圣賢胚模”。
當然，朱子整體上更為強調內在德性的一面，強調成為醇儒。而陳亮對此卻提出了分歧意見，他認為“學者學為成人，而儒者亦一門戶中之年夜者耳。秘書不教以成人之道，而教以醇儒自律，豈揣其分量則止于此乎”。陳亮主張的是要超出德性看問題，強調“成人”是成績仁智勇三者達于一身的好漢豪杰：“夫人之所以與六合并立而為三者，仁智勇之達德具于一身而無遺也。”[20]這表白成人思惟更重視個人對社會的發展負有責任的一面，由此也可感觸感染到荀子請求“成人”是成績周全整體的人的深遠影響，值得進一個步驟發掘。
注釋：
[1]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第151頁。
[2]楊伯峻：《論語譯注》，中華書局，1980年，第149頁。
[3]“謂乾為首，坤為腹，震為足，巽為股，離為目，兌為口，坎為耳，艮為手。”徐元誥：《國語集解》，中華書局，2002年，第470頁。
[4]朱熹：《四書章句集注》，中華書局，1983年，第151頁。
[5]黃式三：《論語后案》，鳳凰出書社，2008年，第399頁。
[6]李學勤主編：《十三經注疏禮記正義》（下），北京年夜學出書社，1999年，第1450-1451頁。
[7]劉寶楠：《論語正義》，中華書局，1990年，第566頁。
[8]楊國榮指出不論是對別人還是對萬物的認識和追問，最后都會落在對真正意義上“成己”的認識。具體參見楊國榮：《成己與成物——意義世界的天生》，北京年夜學出書社，2011年，第21頁。黃玉順依據《中庸》，提出誠是成己、成人、成物的條件，而成己則是成人、成物的條件。具體參看黃玉順：《未能成己焉能成人———論儒家文明的改過與全球文明的共建》,《甘肅社會科學》2018年第3期。
[9]曹孟勤認為，傳統儒家的成己成物觀中，既要看到成物是在成己之中，但同時也留意到，成己也是在成物之中的。具體參看曹孟勤：《在成績本身的美德中成績天然萬物——中國傳統儒家成己成物觀對生態倫理研討的啟示》，《天然辯證法研討》第25卷第7期。
[10]類似地，把成物看做是成人的完成與目標，也是有問題的。
[11]黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學剖析》2011年第5期。
[12]盡管成人與成物在能夠性上的分歧還需求進一個步驟論證，好比人可以成人和人可以成物兩者不是必定順承關系。一個處理的是人與人的關系，一個處理的是人與萬物的關系。但本文想強調的是，從人的才能上來說，儒家認為人是可以處理這兩種關系的，因此寬泛意義上可以說，成人與成物的能夠在儒家是分歧的。
[13]黃勇基于德性教化的現實可行性提出成人是能夠的，但德性教化中的強制性問題依然還需求解釋。具體參看黃勇：《成人：在成己與成物之間》，《哲學剖析》2011年第5期。
[14]楊國榮在對黃勇成人觀點的回應中，指出了此問題。具體參看楊國榮：《形上學•成人•規范、知識•價值——對“史與思”學術會議中若干問題的回應》，《哲學剖析》2011年第5期。
[15]《論語注疏》，北京年夜學出書社，2000年，第222頁。
[16]皇侃：《論語義疏》，中華書局，2013年，第373頁。
[17]王天海：《荀子校釋》，上海古籍出書社，2005年，第31頁。
[18]盡管各注家對“禽犢”有分歧的懂得，或如楊倞、郝懿行解為饋獻之物，或如王先謙將之解釋為禽獸，但無疑都認為此“禽犢”并非指的是“別人”的意思。參見王天海：《荀子校釋》，第31-3包養情婦2頁。
[19]黎靖德編：《朱子語類》卷七，中華書局，1986年，第125頁。
[20]《陳亮集》（增訂本），中華書局，1987年，第340-3包養sd41頁。
責任編輯：近復
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