格物、致知與居敬、窮理——政治倫理視野下朱熹忠德修養的重要方式與實踐路徑
作者：歐陽輝純
來源：作者授權 儒家網 發布
原載于 《貴州師范年夜學》（社會科學版）2017年第4期
時間：孔子二五六八年歲次丁酉八旬日己未
耶穌2017年9月29日
摘要：格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養的重要方式與實踐路徑。格物和致知重要體現為朱熹的忠德認識論，是屬于“道問學”的修養進路。居敬和窮理重要體現為品德實踐論，是屬于“尊德性”的修養進路。格物和致知屬于朱熹忠德修養實踐“內在超出”的范疇，強調內在的“客觀知識范疇”。居敬和窮理則屬于忠德修養實踐的“內向超出”的范疇，強調的是“主體價值范疇”。格物、致知、居敬和窮理是一脈相承，四者彼此促進、相互轉化、相輔相成，配合促進朱熹忠德思惟的養成，是忠德之人可學而至最基礎的修養路徑，
關鍵詞：忠德；格物；致知；居敬；窮理
朱熹（1130-1200年），奶名沋郎，小字季延，后字元晦，也字仲晦，號晦庵，暮年稱晦翁、遯翁、云谷白叟、滄州病叟，別號紫陽。他是理學（也稱道學）集年夜成者，其學術被稱為“閩學”，是我國近古文明的岑嶺，影響后世數幾百年。為什么會對后世產生這般深遠的影響，除了朱熹構建的“致廣年夜，盡精微，綜羅百代”的龐年夜思惟體系之外，更主要是他重視修養方式。對于忠德的養成，他同樣重視修養方式。馮友蘭說：“道學的重要目標是進步人的精力境界，所以道學家們都著重包養管道建養方式。”［1]P167朱熹認為，人世中出現許許多多不忠不孝的人和事，重要緣由是人有私心。這個私心就是“人欲”。“人欲”就是一種惡。朱熹說：“眾人物欲昏蔽，即是惡底心，及其復也，然后本然之善心可見。”（《朱子語類》卷七十一）“惡底心”就是“人欲”，是善的對立面。由于忠是善的體現，所以，“惡底心”也就是忠德對立面。朱熹的忠德思惟是對傳統儒家忠德的繼承和發展。他的忠德思惟的內涵重要包含“君子”和“盡己”兩個方面。朱熹的忠德思惟走出了由唐宋五代時期“忠德的迷掉”和“社會的迷掉”以及“價值的迷掉”所構成的“意義的危機”的窘境，構建了具有中國傳統文明特點的忠德價值系統，為人們的安居樂業、修己安人供給了價值依據和品德信心。［2]P68-69而要做到“君子”和“盡己”之忠，就要往私進德，不斷學習，晉陞人的德性。那么，若何往私進德？朱熹認為重要的方式是格物、致知、居敬和窮理。
一、格物:對天然世界和人倫社會之忠的“認知”與“體察”
格物，朱熹認為就是認識和清楚內在的客觀世界和人類社會，窮盡事物中忠德的天理，達到清楚忠德至深的事理，然后決定若何盡心行忠，在現實生涯中踐履忠德。朱熹解釋說：“格，至也；物，猶事也。窮至事物之理，欲其極處無不到也。”（《年夜學章句》）
“格”包含“極至”與“窮盡”兩層意思：一方面，“格”為“極至”。朱熹說：“格，猶至也，如‘舜格于文祖’之格，是至于文祖處。”（《朱子語類》卷十五）還說：“格者，極至之謂，如格于文祖之格，言窮而至極也。”（《朱子語類》卷十七）“及其進乎年夜學，則又使之即夫事之中，因其所知之理推而究之，以各行乎其極。”（《朱子語類》卷十七）朱熹意思是說，“格”是達到欲達之處。舜，了解“文祖”這個處所，這不叫“格”，只要到達“文祖”這個處所才叫“格”。好比有人包養故事往臨安府辦事，只是到了臨安府境內，這不克不及說到了臨安，這不叫“格”，只要到了臨安府“郡廳上”才叫達到，這才叫“格”。同理，一個人了解“忠”，這不叫“格”，只要盡忠、行忠之處才叫“忠”。這就是朱熹說的“格者，極至之謂”。
另一方面，“格”，為“盡”。朱熹說：“格，盡也，須是窮盡事物之理。若是窮得三兩分，便未是格物。須包養網VIP是窮盡獲得非常，方是格物。”（《朱子語類》卷十五）也就是說，“格”要窮盡事物的一切。譬如理有非常，只了解“三兩分”，這是“未格”，需求認得“非常”才是“格”，即“盡”。所以，朱熹說：“要見盡非常方是格物，既見盡非常即是知止。”（《朱子語類》卷十五）
“物”即“事”，既指事體，又指事物，即內在的客觀世界和客觀事物，內容非常豐富。朱熹說：“物，憂事也。窮至事物之理。”（《年夜學章句》）“蓋全國之事，皆謂之物。”（《朱子語類》卷十五）還說：“面前凡所應接的都是物。”（《朱子語類》卷十五）
朱包養網單次熹在《年夜學》“釋誠意”一章所續補的那一部門，剖析得最為透徹。他說：“所謂致知在格物者，言欲致吾之知，期近物而窮其理也。蓋人心之靈莫不有知，而全國之物莫不有理，惟于理有未窮，故其知有不盡也。是以年夜學始教，必使學者即凡全國之物，莫不因其已知之理而益窮之，以求至乎其極。至于用力之久，而一旦豁然貫通焉，則眾物之表里精粗無不到，而吾心之全體年夜用無不明矣。此謂物格，此謂知之至也。”（《年夜學章句》）
格物，在朱熹看來重要分三個層次。第一層是“即物”，也就是擴年夜忠德主體的視野，廣泛地接觸內在的客觀世界。第二層是“因其已知之理而益窮之”，運用包養網單次忠德主體已經接觸到的知識，進行主體的自我內化和自我修煉，達到包養價格完全的清楚天理之忠的意義和價值。第三層是“豁然貫通”，這是認識的質變過程，是格物之忠的最高境界。猶如孔子所言的七十“不逾矩，隨心所欲”的不受拘束境界。也就是說，格物的思緒是一個慢慢增進知識到晉陞精力境界的過程。
從實踐上說包養違法，譬如一個行忠之人，起首要清楚“忠”的概念和內涵。何謂忠？何謂不忠？這是對“忠”的基礎知識的清楚，也就是朱熹所說的“致吾之知”。然后再進一個步驟深化到“忠”之理，做到“求至乎其極”。“用力”日久之后，就“豁然貫通”。這是忠德往私進德基礎實現的路徑之一。
在朱熹看來，格物的過程，不只是認識一件事，而是事事都需求清楚。譬如，認識“忠”，不克包養管道不及僅僅是清楚“忠”一件事，僅僅認識“忠”這一件事，是不克不及清楚“忠”的“至理”，也很難達到“吾心之全體年夜用無不明”的境界。“忠”不僅要清楚，與“忠”相關的仁、義、禮、智、信、孝、廉、恥等也都需求清楚。這樣才幹了解什么才是真正的忠，在踐履忠德時候才不至于滑進愚忠的泥潭。所以朱熹非常欣賞程頤在《語錄》中對“格物須是物物格之，還只格一物而萬理皆知？”一問的答覆。程頤說：“怎生便會該通？若只格一物便通眾理，雖顏子亦不敢這般道。須是本日格一件，明日格一件，積習既多，然后脫然不受拘束貫通處。”（《二程集·河南程氏遺書》卷十八）朱熹繼承了這個思惟，他強調了修身進德在于格物致知。
歸納綜合起來，“格物”重要體現在兩個方面：
第一，認識客觀天然世界。朱熹認為，天然世界的一草一木都包括“理”。他說：“上而無極、太極，下而至于一草、一木、一昆蟲之微，亦各有理。一書不讀，則闕了一書事理；一事不窮，則闕了一事事理；一物不格，則闕了一物事理。須著一一件與他理會過。”（《朱子語類》卷十五）作為認識的主體，要對內在的世界充滿“敬意”，對天然界的“一草一木”都要認真“體認”、“體知”。朱熹認為，“理”不是“懸空”，而是“著落”在萬千年夜世界之中。所以一草、一木、一書、一蟲等都要往“理會”。
朱熹有時候把這個“格物”的體認，稱為“合內外”的功夫。朱熹答覆“格物須合內外始得”的問題時說：“他內外未嘗分歧。自家知得物之理這般，則因其理之天然而應之，便見合內外之理。今朝事事物物，皆有至理。如一草一木，一禽一獸，皆有理。草木春生秋殺，好生惡逝世。‘仲夏斬陽木，仲冬斬陰木’，皆是順陰陽事理。砥錄作‘皆是天然底事理’。自家知得萬物均氣同體，‘見生不忍見逝世，聞聲不忍食肉’，非其時不伐一木，不殺一獸，‘不殺胎，不殀夭，不覆巢’，此即是合內外之理。”（《朱子語類》卷十五）
“合內外”的功夫，不是僅僅是“接物”，概況認識事物，更不是主包養網ppt體主觀肆意地認識客觀世界和客觀事物，而是要認識主體與認識客體規律相結合。好比，吃一些剝皮的生果，就要一層層剝皮，最后見得中間的果核。這個過程就是認識主體遵照客觀天然規律的過程，而不是僅僅了解吃果子這件事而沒有實踐行動。假如是這樣，就不是“格物”。朱熹說：“格物，謂事物之理各極其至，窮到盡頭，若使里面核子未破，即是未極其至也。”（《朱子語類》包養網推薦卷十八）
假如用在忠德上，就要清楚忠德客觀對象，清楚年夜忠德之理、內涵和方法，以便盡到忠德主體最年夜的“盡忠”，這樣才幹使得忠德主體最年夜限制地做到“盡己”。是以，從這個角度來說，元代郭敬居編的《二十四孝》愚孝、愚忠，都不是忠和孝。如《二十四孝》王祥“臥冰求鯉”之孝就不現實。這個故事年夜致是這樣：晉代王祥，早年喪母，繼母對他欠好，還屢次在他父親眼前說他的壞話。有一年冬天，繼母生病，很想吃活鯉魚。王祥就脫失落衣服臥在冰凍河面上，冰塊熔化，跳出兩條鯉魚。繼母吃后，公然病愈。依照朱熹的“格物”的懂得，王祥解衣臥冰求鯉，就分歧格天然的邏輯，顯得非常荒謬。這是反應元代表學家對朱熹理學的誤讀和誤解，或許說元代表學對程朱理學官方化或意識形態化之后的一種機械化懂得，流毒甚深，遭到當代人的詬病。在明代，出現大批的貞婦、節女等就是對程朱理學異化的實踐產物。這些都不是“盡己之忠”，更不是孝，這是對“格物”的誤解、誤讀、誤判和誤做。
總之，朱熹“格物”是指忠德主體“即物而窮其理”之后，由內化的“致知”達到內向的實踐，實現忠德“豁然貫通”的境界。從這個角度來說，朱熹的“格物”具有一種科學認識的價值。
第二，認識人倫社會。“格物”不僅要認識天然客觀世界，還要認識人類社會倫理品德現象。朱熹說：“格物，是窮得這事當這般，那事當如彼。如為人君，便當止于仁；為人臣，便當止于敬。又更上一著，便要窮究得為人君若何要止于仁；為人臣，若何要止于敬，乃是。”（《朱子語類》卷十五）朱熹認為，仁、敬、孝、忠是每個人都有的，可是要“格物”至盡，要窮盡仁、敬、孝、忠，否則就不難偏離，那就不是“格物極致”，而是“半截子”體認。
如明代出現大批的施虐、自虐畸形變態的愚忠案例，就是這種“格物”未盡的“半截子”產物。如“主憂臣辱，主辱臣逝世”之忠被無限縮小，出現光怪陸離的愚忠現象。如曾秉正為了顯示本身的忠，忍耐著極端化的“薄俸”，最后因為“以忤旨”被罷官，“貧不克不及歸”，最后竟然“鬻其四歲女”（《明史·曾秉正傳》卷一百三十九）。再如秦纮，“介絕俗，妻孥菜羹麥飯常不飽。”（《明史·秦纮傳》卷一百七十八）竟然被稱為“廉吏”。又再如陳豐年。他“兩世朊仕，無宅居其妻孥，至以油幙障漏。其歸自江西，故廬火，乃僦一樓居妻孥，而身棲僧舍。其吃苦這般。”（《明包養金額史·陳豐年傳》卷二百二十四）被人竟然贊譽為“風節高全國”（同上）。這種畸形的政治事態，是明代皇權強化高壓下的畸形之忠的表現，與朱熹的“格物”之忠的修養實踐，相往甚遠，究其緣由，這就是沒有清楚“忠”的“極至”而產生的變態現象。包養平台
只要做到盡知“格物”之內涵，才幹真正認識人倫社會，演繹人倫之“義舉”和“壯舉”。如宋代的文天祥被元兵抓進獄中，沒有喪掉愛國氣節，在獄中寫下名垂千古的《正氣歌》，最后殺身成仁。《宋史》評介說：“宋三百余年。取士之科，莫盛于進士，進士莫盛于倫魁。自天祥逝世，世之好為高論者，謂科目缺乏以得偉人，豈其然乎！”（《宋史·文天祥傳》卷四百一十八）再如明代張振德，他由選貢生授四川興文知縣，在與奢崇明叛軍作戰包養軟體時由于軍力懸殊，被擊敗。他至逝世不降，逝世前“北向拜曰：‘臣奉職無狀，不克不及殺賊，唯一逝世明志。’妻女先伏劍逝世。乃命家人舉火，火熾自剄。一門逝世者十二人。”（《明史·忠義列傳》卷二百九十）這些人因為理解人倫社會中家與國孰輕孰重，忠與奸孰是孰非，才有這般為后人所稱道的“義舉”和“壯舉”。他們是“格物”人倫社會層面真正體認的典范。
從“格物”的認識客觀天然界和人倫社會兩個方面來說，朱熹認為，后者最為主要。他說：“涵養根源之功，所以為格物致知之本者也。”（《年夜學或問》卷一）因為，認識天然，體認客觀的內在世界不是目標，體認人倫社會忠德的“天理”才是最終目標。
二、致知：對忠德知識的主觀“過濾”與“內化”
致知，即忠德的自我認識才能。朱熹說：“致，推極也。知，猶識也。推極吾之知識，欲其所知無不盡也。”（《年夜學章句》）還說：“擴而充之，即是知。”（《朱子語類》卷十六）這是對“格物”的進一個步驟晉陞。朱熹說：“知者，吾自有此知。此心虛明廣年夜，無所不知，要當極其至耳。”（《朱子語類》卷十五）
“致知”的范圍，既包含認知主體的“能知”，也包含認識主體的“所知”。具體說來范圍重要“明人倫、講圣言、求圓滑”，也就是認識人類社會的品德價值系統。朱熹在《近思錄》第三卷《窮理》引程頤的話說：“窮理亦多端：或讀書，講明義理；或論古古人物，別其長短；或應接事物，而處其當，皆窮理也。”朱熹這樣解釋：“讀書，以講明道義，則是理存于書；論古古人物，以別其長短，包養sd則是理存乎古古人物；應接事物，而審其當否，則是理存乎事物。所以既非一端能專，則所格自非一端而盡。”［3]P338“讀書”、“論古古人物”、“應接事物”這三條途徑是“致知”的基礎途徑，面對的重要是人類社會的價值體統。是以，“致知”則能夠既指推極、擴充人的認知才能，包養網心得也能夠是指推極、擴充主體已具有的知識。［4]P267
格物和致知，都是認識的過程。這是兩者相通的處所，分歧的是：其一，從認識的層次來說，致知是格物的深化、升華。其二，從認識的主體來說，格物重要包含內在天然世界和社會世界的認知，是一種理性的直觀。致知是一種內向的認識，是認識主體對內在客觀天然現象和人類社會現象（重要是人類品德價值系統）進行內化，經過認識主體主觀的思慮、辨認等抽象思維的“過濾”，而構成對自我、人類社會、人倫價值、天然界等的感性掌握和實踐掌控。致知“這實際上是推理才能的極限運用”。［4]P384
朱熹這樣區別格物和致知：從認識的范圍來說，格物重在內在世界，致知重在認識主體內心世界。朱熹說：“格物是物物上窮其理，致知是吾心無所不知。格物是零細說，致知是全體說。”（《朱子語類》卷十五）從認識的對象來說，格物重在事物之理，致知重在認識主體的內化和過濾。朱熹說：“格物以理言，致知以心言。”（《朱子語類》卷十五）從認識的方式來說，格物是慢慢推進，致知是慢慢推廣。他說：“格物是逐物格將往，致知則是推得漸廣。”（《朱子語類》卷十五）
假如說“格物”重要是強調內在的認知的話，那么“致知”重要是強調主體對內在認識的主體意識的晉陞。朱熹說：“知至，謂如親其所親，長其所長，而不克不及推之全國，則是不克不及盡之於外；欲親其所親，欲長其所長，而自家里面有所不到，則是不克不及盡之於內。須是其外無不周，內無不具，方是知至。”（《朱子語類》卷十五）這種晉陞，在朱熹看來重要是指主體對“理”的體認和踐履。因為“忠”包含在“理”中，顯然，“致知”就包含認知主體對“忠”之“理”的體認和認知以及對“忠”的修養的晉陞與踐履。所以朱熹說：“推極我所知，須要就那事物上理會。致知是就自我而言，格物是就物而言。若不格物，何緣得知？”（《四書或問》或《年夜學或問下》）
這種“致知”的晉陞，不是一個簡單的過程，更不是一個直線過程，而曲直折復雜的認識過程。這也是掌握“天理”一個過程。朱熹說：“知至，謂全國事物之理知無不到之謂。若知一而不知二，知年夜而不知細，知高遠而不知幽邃，皆非知之至也。要須四至八到，無所不知，乃謂至耳。”（《朱子語類》卷十五）這種具有類比推理的認知過程，不是認識主體簡單進行，而是一個復雜的過程。朱熹說：“也未解便這般，只需以類而推。理固是一理，然其間波折甚多，須是把這個做樣子，卻從這里推往，始得。且如事親，固當盡其事之之道，若得于親時是若何，不得于親時又當若何。以此而推之于事君，則知得于君時是若何，不得于君包養甜心時又當若何。推以事長，亦是這般。自此推往，莫不皆然。”（《朱子語類》卷十八）
可是不論若何，最終這些致包養管道知的東西都是可以認識的，因為萬理就是一理。朱熹說：“萬物皆有此理，理皆同出一原。”（《朱子語類》卷十八）還說：“一個普通事理，只是一個事理。恰如天高低雨：年夜窩窟便有年夜窩窟水，小窩窟便有小窩窟水，木上便有木下水，草上便有草下水。隨處各別，只是普通水。”（《朱子語類》卷十八）
不僅致知的東西是可認可知的，並且這種“知”是周全的，不是單方面的；是全局的，不是部門的；是整體的，不是零星的。這就比如室內的燈光一樣，是周全照亮室內，而不是部分的。朱熹說：“亦如燈燭在此，而光照一室之內，未嘗有一些不到也。”（《朱子語類》卷十五）
那么，是什么將“致知”的東西內化為認知主體的東西？朱熹認為，“心”是“致知”的主宰。朱熹說：“盡心，則知至之謂也”（《孟子集注·盡心上》卷十三），還說：“知至者，吾心之所知無不盡也。”（《年夜學章句》）只要“心”才幹主宰“致知”的全體。朱熹說：“心者，人之神明，所以具眾理而應萬事者也。性則心之所具之理，而天又理之所從以出者也。人有是心，難道全體，然不窮理，則有所蔽而無以盡乎此心之量。故能極其心之全體而無不盡者，必其能窮夫理而無不知者也。”（《孟子集注·盡心上》卷十三）
若何才幹落實到“致知”？朱熹認為，要知和行。朱熹說的“知”包含“能知”和“所知”，“行”就是指將“知”的東西用于實踐。朱熹說：“凡日用之間，動止語默，皆是行處。”（《朱子語類》卷一十三）
朱熹強調“行”，不是為了“致知”而“致知”，這是對傳統“行”觀點的繼承和發展。《周易》說：“學叢聚之，問以辨之，寬以居之，仁義行之。”《中庸》也說“博學之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之。”這都是強調“行”的途徑和方法。朱熹說的“凡日用之間，動止語默，皆是行處”，是對傳統儒家知行觀的繼承和發揮，不是朱熹的獨創。所以，朱熹說“致知”不是僅僅為了“知”，最后的落腳處還是“行”。
“致知”用在忠德方面，就很不難懂得。根據前文對朱熹“致知”的剖析，朱熹認為，不僅要周全地清楚“忠”，並且要用“心”往主宰對“忠”的“知識”和“忠”的“天理”的認識。同時要認知主體清楚，本身“能忠”的主體和“盡忠”的客觀對象，最后才是“行忠”。否則，不分青紅皂白包養感情愚蠢地行忠，就很不難出現愚忠、私忠。所以，“致知”是朱熹忠德修養實踐非常主要的方法之一。
三、居敬：對忠德“君子”和“盡己”的心身修煉
朱熹繼承了周敦頤的“主靜”說和程頤的“涵養須用敬”的修養功夫。可是朱熹把周敦頤的“主靜”改革成了“主敬”、“居敬”或“持敬”，這是為了防止墜進禪宗的修養窠臼。所以，他說：“學者工夫唯在居敬、窮理二事。”（《朱子語類》卷九）
朱熹很是重視“敬”，認為敬是儒學第一功夫。他說：“‘敬’字功夫，乃圣門第一義，徹頭徹尾，不成頃刻間斷”（《朱子語類》卷十二）還說：“‘敬’之一字，真圣門之綱領，存養之要法。一主乎此，更無內外精粗之間。”（《朱子語類》卷十二）“先立乎其年夜者。持敬。”（《朱子語類》卷十二）由此可見，朱熹對“敬”的重視。他在《持守》篇中也說：“學者須敬守此心，不成急切，當栽培深摯包養網比較。栽，只如種得一物在此。但涵養持守之功繼繼不已，是謂栽培深摯。這般而優游涵泳于其間，則浹洽而有以自得矣。茍急切求之，則此心已自躁迫紛亂，只是私己罷了，終不克不及優游涵泳以達于道。”（《朱子語類》卷十二）
什么是居敬？敬，就是專一，精力集中于某事或人，處理謹慎，合適仁義品德價值體系，不僭越，不過不及，恰當好處。《二程粹言》卷一記載了程頤對“敬”的解釋：“或問敬。子曰：‘主一之謂敬。’‘何謂一？’子曰：‘無適之謂一。’‘何故能見一而主之？’子曰：‘齊莊整敕，其心存焉。涵養純熟，其理著矣。’”朱熹說：“sd包養敬者，主一無適之謂。”（《論語集注·學而》）這是對程頤對“敬”的繼承和發展。還說：“所謂敬，又無其他奧妙奇異，止是教人每事習個專一罷了。”（《白文公函集·答呂子約》卷四十八）又說：“然敬有甚物？只如‘畏’字類似。不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂。只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，即是敬。”（《朱子語類》卷十二）
居敬的內容是什么？在朱熹看來，居敬的重要內容就是為了“存天理包養網單次”、“滅人欲”。什么是“天理”？朱熹說：“須知天理只是仁義禮智之總名，仁義禮智即是天理之件數。”（《晦庵師長教師白文公函集·答何叔京》卷四十）天理是萬善的，是體現人類社會正義的一套價值體系和倫理規范系統，是仁義禮智信等綱常名教的總稱。什么是“人欲”？朱熹說：“人欲者，此心之疾疢，循之則其心私且邪。”（《晦庵師長教師白文公函集·延和奏札二》卷十三）“人欲”就是人心體現出包養一個月價錢現的違反“天理”的物欲、權欲、色欲等。居敬的重要內容就是為了“存天理，滅人欲”。所以，朱喜說：“學者須是革盡人欲，復盡天理，方始是學。”（《朱子語類》卷十三）
在朱熹看來，“居敬”是對體現“天理”之忠的一種聚精會神、莊嚴專一的崇拜之心。
那么，若何才幹做到“居敬”呢？朱熹在《敬齋箴》一文中，在“敬”的態度上做了很好的說明。他說：“正其衣冠，尊其瞻視，潛心以居，對越天主。足容必重，手容必恭，擇地而蹈，折旋蟻封。出門如賓，承事如祭；戰戰兢兢，罔感或易。緘舌閉口，防意如城，洞洞屬屬，無敢或輕。不東以西，不南以北，當事而存，靡它其適。弗貳以二，弗參以三，惟精唯一，萬變是監。從事于斯，是日持敬，動靜無違，表里交正。須臾有間，私欲萬端，不火而熱，不冰而冷。毫厘有差，天壤易處，三綱既淪，九法亦斁。于乎小子，念哉敬哉！墨卿司戒，敢告靈臺。”《敬齋箴》是朱熹對“居敬”說的歸納綜合。“它與張栻的《主一箴》有親密關系。《敬齋箴》是《主一箴》的發展。”［6]P407朱熹從著裝、行為姿勢、態度、精力氣質、心思狀態等方面全方位地規定了“居敬”的請求。總體來說，居敬就要“坐如尸，立如齊，頭容直，目容端，足容重，手容恭，口容止，氣容肅，皆敬之目也”（《朱子語類》卷包養甜心十二）。
同樣，一個人外行忠的時候，就要做到“居敬”。這種“居敬”之忠德態度，不是生成的，是需求長時間學習得來的，是要心“主一”，不含私欲的。朱熹說：“持敬之說，不用多言。但熟味‘整齊嚴肅’，‘嚴威儼恪’，‘動容貌，整思慮’，‘正衣冠，尊瞻視’此等數語，而實加工焉，則所謂直內，所謂主一，天然不費設定，而身心肅然，表里如一矣。”（《朱子語類》卷十二）
假如“居敬”不包養網車馬費“主一”，那就是“逝世敬”，而不是“活敬”。“逝世敬”是達不到“內外透徹”的境界，也是違反“敬”的，是“守于此而不已之謂”。朱熹說：“敬有逝世敬，有活敬。若只守著主一之敬，遇事不濟之以義，辨其長短，則不活。若熟后，敬便有義，義便有敬。靜則察其敬與不敬，動則察其義與不義。如‘出門如見年夜賓，使平易近如承年夜祭’，不敬時若何？‘坐如尸，立如齊’，不敬時若何？須敬義夾持，循環無端，則內外透徹。”（《朱子語類》卷十二）
居敬需求一種真實的虔誠態度。這種虔誠態度“不是塊然兀坐，耳無聞，目無見，全不省事之謂”（《朱子語類》卷十二），而是“只收斂身心，整齊純一，不恁地放縱，即是敬。”（《朱子語類》卷十二）
在朱熹看來，本來天理與人是一體的，因為“人欲”的存在，將人與“天理”分開了，人類社會就是以而產生了許多不忠不孝之人。假如長期堅持“居敬”之忠，就能達到“此心自做主宰處”（《朱子語類》卷十二）。朱熹說：“人若每事做得是，則便合天理。天人本只一理。若理會得此意，則天何嘗年夜，人何嘗小也！”（《朱子語類》卷十七）只需堅持“居敬”，最后就會達到“天人一理”的品德（忠德）境界。朱熹說：“天即人，人即天。人之始生，得于天也；既生此人，則天又在人矣。凡語言動作視聽，皆天也。”（《朱子語類》卷十七）
總之，在朱熹看來，“居敬”是主要的“存養之法”，在他的忠德修養中占有非常主要的位置。
四、窮理：對忠德修養深層的“內向超出”與“踐履”
格物、致知、居敬和窮理是朱熹忠德修養的重要方式和實踐途徑，它們彼此融合，彼此轉化、彼此促進。朱熹說：“學者功夫，唯在居敬、窮理二事。此二事相互發。能窮理，則居敬功夫日益進；能居敬，則窮理功夫日益密。譬如人之兩足，左足行，則右足止；右足行，則左足止。又如一物懸空中，右抑則左昂，左抑則右昂，其實只是一事。”（《朱子語類》卷九）這是忠德修養的兩個不成或缺的方面，就像人的雙手雙腳一樣，此兩者是統一的。朱熹說：“主敬、窮理雖二端，其實一本。”（《朱子語類》卷九）
窮理，指“窮極事物之理”，“欲知事物之所以然與其所當然者罷了。”（《晦庵師長教師白文公函集·答某人·七》卷六十四）在朱熹看來，窮理重要指的是品德實踐。窮理重要不在于通過具體的實踐活動往認識和把握客觀事物的本質和規律，而在于通過品德踐履親身經歷和掌握倫理品德原則和規范，以此作為權衡，區別事物的品德上的是與非、當與不當。［7]P234從本質上說，窮理就是品德來由的追問，是一種理性思維、感性思維和抽象思維的統一。窮理，是“推尋畢竟的事理”。譬如“為人父若何便止于慈，為人子若何便止于孝，為人君為人臣若何便止于仁止于敬”（《朱子語類》卷一百一十七）。再如，行忠，要了解若何忠，才“得其當”，而不至于墮入愚忠的泥潭。窮理是讓窮理的主體清楚“自家知得這個事理，處之而各得其當”（《朱子語類》卷十五）。所以，朱熹特別重視“窮理”。他說：“儒者之學，大體以窮理為先。蓋凡一物有一理，須先明此然后心之所發，輕重長短各有準則。”（《白文公函集·答張敬夫》卷三十四）
那么，若何才幹做到窮理？朱熹認為，要做到“窮理”重要有三個方面：立志、博學、慎獨。
第一，立志。這是朱熹最重視的。立志就要做賢人圣人，以堯舜為目標。朱熹說：“學者大體立志。所謂志者，不道將這些意氣往蓋別人，只是直截要學堯舜。”（《朱子語類》卷八）立志，不是一時的意氣風發，而是人確立的終極目標。立志，是包養價格ptt一個人幹事做人最為基礎的內在動機，也是一個成為忠德之人的內在驅動力。朱熹說：“人包養情婦之為事，必先立志以為本，志不立，則不克不及為得事。”（《朱子語類》卷十八）
一個人不立志，就不懂若何為學，更不懂若何格物、致知、窮理，為何格物、致知、窮理。朱熹說：“志不立，又若何往學，又若何往致知、格物中做得事。立志之說甚好。非止為讀書說，一切之事皆要立志。”（《朱子語類》卷十八）
立志不是一時的沖動，猛進，而是一個慢慢構成的過程。立志是一個人從孩提到成人慢慢的發展過程，是讓本身不斷進步的過程。沒有一個人的“志”是生成的，而是在成長過程慢慢構成的。朱熹說：“學者立志，須教英勇，自當有進。志缺乏以有為，此學者之年夜病。”（《朱子語類》卷八）同理，一個忠德之人，也就是仁愛之人，不是一天就能構成的，而是一個不斷進步、不斷教化的過程。假如不立志成為忠德仁愛的圣人，就很難成為圣人賢人。是以，朱熹強調立志的主要的性。所以，“書不記，熟讀可記、義不精，細思科精。惟有志不包養網推薦立，直是無著力處。”（《性理精義》卷七）
第二，博學。立志是基礎，博學是手腕。博學，就是廣泛讀書。這是“窮理”主要的方法。朱熹說：“窮理之要，必在于讀書。”（《白文公函集·甲寅行宮便殿奏札二》）
在朱熹看來，讀書的最重要的內容就是讀“四書”、“五經”之類的儒家經典。朱熹說：“全國之物莫不有理，而其精蘊則已具于圣賢之書，故必由是以求之。然欲其簡而易知，行而易守，則莫若《年夜學》、《論語》、《孟子》、《中庸》之篇也。”（《晦庵師長教師白文公函集·答程允夫》卷四十一）在朱熹看來，儒家經典如四書五經，包括忠、孝、仁、愛、禮、義、廉、恥等品德是長短善惡判斷的標準。
“四書”與“五經”比擬較，朱熹認為，“四書”重于“五經”。這是理學家一貫的傳統。在中國經學發展史上，唐代韓愈、李翱、皮日休等開重視“四書”之先河。自北宋以來，宋學興起，理學又在宋學中脫穎而出。張載、二程為闡發義理的需求，均重視“四書”。［8]P537朱熹是對此傳統的發展，也是建議學者先讀“四書”，再讀“五經”。他說：“某要人先讀年夜學，以定其規模；次讀論語，以立其最基礎；次讀孟子，以觀其發越；次讀中庸，以求前人之奧妙處。年夜學一篇有等級次序遞次，總作一處，易曉，宜先看。論語卻實，但言語散見，初看亦難。孟子有感謝興發人心處。中庸亦難讀，看三書后，方宜讀之。”（《朱子語類》卷十四）還說：“學問須以《年夜學》為先，次《論語》，次《孟子》，次《中包養妹庸》。《中庸》功夫密，規模年夜。”（《朱子語類》卷十四）
學者讀書的目標是求道、明道，成為品德高貴的賢人圣人。“四書”對品德的探討，也是一個慢慢深化的過程，是以，“四書”閱讀的先后順序就是“進道之序”。朱熹的學生黃榦準確地總結了朱熹的讀書之法。他說：“師長教師教人，以《年夜學》、《語》、《孟》、《中庸》為進道之序，而后及諸經。以為不先乎《年夜學》，則無以提綱挈領而盡《論》、《孟》之精微；不參之以《論》、《孟》，則無以融會貫通而極《中庸》之旨趣。然不包養價格會其極于《中庸》，則又何故樹立年夜本，經綸年夜經，而讀全國之書，論全國之事哉？”（黃榦：《勉齋集·朱師長教師行狀》卷三十六）這是說，“四書”閱讀的順序是發明圣人之道的順序，也是認識忠德之“天理”的閱讀順序。
只要“四書”先讀先理會了，然后再“五經”等其它的書，就不難懂得圣人之道。朱熹說：“《年夜學》、《中庸》、《語》、《孟》四書，事理粲然。人只是不往看。若理會得此四書，何書不成讀！何理不成究！何事不成處！”（《朱子語類》卷十四）朱熹認為，把“四書”讀懂了，包含“五經”在內的其它書都可以水到渠成。朱熹說：“《語》、《孟》、《中庸》、《年夜學》是熟飯，看其他經，是打禾為飯。”（《朱子語類》卷十九）意思是說，“四書”直接就是圣人之道，“五經”和其它的經典則是間接的、所以，得先讀“四書”，再讀其它儒家經典。朱熹說：“某嘗說，《詩》、《書》是隔一重兩重說，《易》、《年齡》是隔三重四重說。《年齡》義例、《易》爻象，雖是圣人立下，今說者用之，各信己見，然于人倫年夜綱皆通，但未知曾得圣人當初本意否。且不如讓渠這般說，且存取年夜意，得三綱、五常不至廢墜足矣。今欲直得圣人本意不差，未須理會《經》，先須于《論語》、《孟子》中專意看他，切不成忙。”（《朱子語類》卷一百四）還說：“《易》非學者之急務也。某生平也費了些精力理會《易》與《詩》，然其得力則未若《語》、《孟》之多也。《易》與《詩》中所得，似雞肋焉。”（《朱子語類》卷一百0四）
在朱熹看來，學者讀書“道問學”是年夜事，理解這些才幹會做人。朱熹說：“為學之道，圣賢教人，說得甚分曉。大略學者讀書，務要窮究。道問學，是年夜事，要識得事理往做人。”（《朱子語類》卷十）通過對儒家經典，忠德主體就能清楚忠德的內涵、長短對錯的理論，這是“窮理”最基礎的方法之一。
第三，慎獨。慎獨是儒家忠德修養的主要方式。《年夜學》中說：“所謂誠其意者：毋自欺也，如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙，故正人必慎其獨也！”慎，獨是“人所不及知而己獨知之地”，是一個人在沒有人監督的情況下，要做到不做不品德的事。朱熹說：“獨者，人所不知而己所獨知之地也。言欲自修者知為善以往其惡，則當實用其力，而制止其自欺。使其惡惡則如惡惡臭，好善則如好好色，皆務決往，而求必得之，以自快足于己，不成徒茍且以殉外而為人也。然其實與不實，蓋有別人所不及知而己獨知之者，故必謹包養心得之于此以審其幾焉。”（《年夜學章句》）
慎獨，要做到忠德主體堅持內外合一，不克不及明里行忠，暗地不忠，不克不及出現人格決裂。慎獨是要自我抑制私欲泛濫、抑制邪惡設法，要杜絕不善不忠的行為發生。朱熹說：“慎獨者，誠意之助也。致知，則意已誠七八分了，只是猶恐隱微獨處另有些子未誠實處，故其要在慎獨。”（《朱子語類》卷十六）慎獨，只要真正做到“誠于中，形與外”，表里如一，才幹達到忠德之人的自律、自控和自覺。
總之，朱熹忠德修養方式和實踐的格物、致知、居敬、窮理是一脈相承的。格物和致知重要體現為朱熹的忠德認識論，是屬于“道問學”的修養進路，居敬和窮理是屬于“尊德性”的修養進路，這四者是忠德之人可學而至最基礎的修養路徑。假如說格物和致知屬于朱熹忠德修養實踐“內在超出”的范疇，那么居敬和窮理則屬于忠德修養實踐的“內向超出”的范疇。假如說格物和致知重要是強調內在的“客觀知識范疇”，那么，居敬和窮理則強調的是“主體價值范疇”。朱熹說：“圣賢之學，徹頭徹尾，只是一個敬字。致知者，以敬而致知也，力行者，以敬而行之。”（《晦庵師長教師白文公函集·答潘恭叔》卷五十）此四者是朱熹忠德修養實踐不成朋分的四個方面，它們相輔相成，彼此融合，彼此轉化，彼此促進，配合促進忠德主體知忠、存忠、養忠、修忠、盡忠、行忠。
參考文獻：
［1]馮友蘭．中國哲學史新編（下）［M］．北京：國民出書社，2007．
［2]歐陽輝純．文明傳承視野中朱熹忠德思惟的當代價值［J］．品德與文明，2017
（3）．
［3]程水龍．《近思錄》集校集注集評（上）［M］．上海：上海古籍出書社，2包養女人012．
［4]張豈之．中國思惟學說史（宋元卷）［M］．桂林：廣西師范年夜學出書社，2007．
［5]張立文、祁潤興．中國學術通史（宋元明卷）［M］．張立文主編，北京：人
平易近出書社，2004．
［6]侯外廬、邱漢生、張豈之．宋明理學史（上）［M］．北京：國民出書社，1997．
［7]黎昕．朱熹與閩學思惟研討［M］．北京：中國書籍出書社，2013．
［8]蔡方鹿．中國經學與宋明理學研討（上）［M］．北京：國民出書社，2011．
責任編輯：姚遠
發佈留言