救國何故必須讀經？——唐武功「讀經救國」論的理據
作者：毛朝暉
來源：作者授權包養網dcard 儒家網 發布
原載于 《鵝湖月刊》2018年9月號
時間：孔子二五七零年歲次己亥仲春廿一日癸亥包養網心得
耶穌2019年3月27日
摘要
在晚清以來蔑經廢經的年夜潮水中，少數學者對經學的價值提出了各種辯護。此中，唐武功的「讀經救國」論即是當時頗具代表性的一種。但是，唐武功有關讀經問題的論述長期湮沒無聞。本文旨在闡發唐武功的讀經主張，并就其「讀經救國」論的理據進行檢討。
關鍵詞
唐武功、救國、讀經、「讀經救國」論、理據
一、媒介
讀經在科舉時代底本是不成問題的事，但在現代中國卻成爲一個備受爭議的問題。經學的式微由來已久,早在1904年元月,清廷頒布《奏定學堂章程》(即「癸卯學制」),即在各級各類學校中引進大批的東方舊式課程,而讀包養故事經僅爲此中之一科。平易近國元年（1912）,蔡元培就職平易近國首任教導總長，上任伊始，即廢除小學讀經科。實際上，這并非蔡氏個人之見，而是晚清以來受過西學洗禮的中國知識界的多數意見。概要而言，他們反對讀包養金額經的來由重要有兩點:一是接收東方思惟與崇奉不受拘束的學說,懷疑「經」作包養一個月爲「常道」的普世性。蔡元培即是這種觀點的代表，就職教導總長的同年,蔡氏發表《新教導意見》,提出廢除清代欽定教導主旨中的「尊孔」教導,他的來由是「尊孔與崇奉不受拘束相違」（注1）,學校讀經與祀孔一樣有違思惟與崇奉不受拘束。二是崇敬東方科學與政治軌制，懷疑讀經的現代價值。這是當時知識界的主流觀點。嚴壽澂師長教師對此有精當的歸納綜合:
百余年來，西力東侵，中國文明隨之丕變，每下而愈況。學界中人，年夜多以西人之見爲長期包養準繩，對舊有的種種，批評指責，幾乎不遺余力。綿延二千年之經學，自亦難以破例。平易近國以來新學術體制下的主流一派，認爲經學對于社會人生，已無意義之可言。即使是治經學者，亦視之爲已陳之芻狗，只堪陳列于博物館中，供后人憑吊。以彼等之見，所謂治經，不過考訂罷了，于長短熱衷于辨僞，即埋首于訓詁。還有一派，則以取自東方某家的新說權衡中國過往的一切，所作經學研討，既無舊時經師的博通，又乏舊式考訂家之細密，于注疏家之說甚至經書自己，進之未深，即先行撻伐，必欲將後人重視之物掃除凈盡而后快。（注2）
與此同時，爲經學辯護的聲音也一向沒有停歇。自從平易近國元年廢除小學讀經后，圍繞讀經問題的爭議就幾回再三爆發。根據洪明的研討，近百年來關于讀經問題的年夜規模論爭共爆發過四次。（注3）此中，以1935年《教導雜志》策劃的讀經問題的年夜討論規模最年夜，最具有學術性，共征集到70余篇「平心靜氣的討論」,后被匯編爲「全國專家對于讀經問題的意見」專輯。（注4）
在1935年圍繞讀經問題的年夜辯論中，唐武功（1865-1954）是一位主要人物。他的意見被登載在上述《教導雜志》專輯的首位，并被該刊主編何炳松（柏丞）列爲幾位絕對贊包養甜心成讀經的代表之首。天然，從近百年讀經論爭的歷史著眼，唐氏的意見值得我們特別重視。唐武功,字穎侯,號蔚芝,別號茹經,客籍江蘇太倉,官至清末農工商安排理尚書，平易近國后假寓無包養管道錫。著有《性理學年夜義》、《十三經提綱》、《四書年夜義》等書,編輯《十三經讀本》,并創辦無錫國學專修館。唐武功在平易近國經學史上的成績近年已經惹起學術界的關注。鄧國光指出,「論平易近國時期的經學,更須正視學人掌管和維系的感化。此中長期在長江下流宣傳經學救國的唐武功,其經學主張與結果,足以顯示這五十年經學改過運動的特點,對梳理平易近國學術至爲主要。」（注5）
但是，迄今爲止，尚無專文探討唐武功的讀經觀點。鄧國光、嚴壽澂兩位師長教師對唐氏「讀經救國」的主張作了初步介紹（注6），但限于論文的宗旨分歧，他們都只是附帶觸及罷了，并未就唐氏「讀經救國sd包養」論的理據進行細致剖析。本文的宗旨即在從思惟史的脈絡考核唐武功關于讀經問題的見解，并特別就唐氏「讀經救國」論的理據進行義理梳理，試圖闡明并檢討唐武功「讀經救國」論的理據。
二、晚清平易近初中國知識界的三種救國主張
唐武功的「讀經救國」論是基于晚清的變局提出的。作爲晚清重臣，唐氏所謂「救國」，起首天然是基于對年夜清國危機的檢查。那麼，倘欲清楚唐武功提出「讀經救國」論的動機，我們就不克不及不先考核晚清平易近初之際中國知識界關于「救國」的主張。
從「鴉片戰爭」以來,中國知識界年夜致提出過三種「救國」主張。其一主張發展東方技術與實業,富國強兵,這是「洋務派」的主張;其一主張采納東方政治軌制,改制立憲,這是「維新派」的主張;其一主張引進東方哲學與科學,改革觀念,戊戌變法掉敗后的梁啓超與辛亥反動后的「新文明運動」大略持這種主張。唐武功對于這三種觀點都不完整贊同。他說:「世道之譸張,人心之迷謬,風俗之庸惡,士品之卑污,高低歷史,無有甚于本日者,有識之士惄焉思所以救之。顧其策何如?或謂將講武備,精器械,而振之以軍國平易近教導乎?曰:否,否。揚湯缺乏以止沸也。或謂將研哲學,談心思,而躋之于高超之域乎?曰:否,否。空言無補于實事也。或謂將務實業,進農家、工家、商家,而道國平易近以生涯乎?曰:斯言似矣。但是不揣其本,徒以生計爲唯一之教導,言義則萬無一應,言利則赴之若川。此近代教導家之昧于先后,中國之年夜危機也。」（注7）唐武功也談經義與性理，但反對空談哲理。他說：
諸生既有志來館專修，務以砥礪品詣，躬行實踐爲主旨。常日讀書，皆當體之于心，返之于身。儻被服儒素，不過雅步高論，如陸清獻所謂「讀書自讀書，做人自做人」，每逢講說，僅作一席空談而于禮義品德，絕無躬行之實。掩耳盜鈴，可鄙孰甚！非吾徒也。（注8）
脫離躬行實踐來談哲理便「非吾徒也」,這長短常嚴厲的話。唐武功反對高談脫離身心實踐的哲理（包含各種主義）于此可見一斑。即以《論包養軟體語》爲例,唐武功認爲,「尤要者,則在躬行實踐,若托之空言,進耳出口,無益也。」(注9)尋求切己體察、知行合一，這其實是宋明理學的一貫傳統。陳來指出宋明理學一方面重視儒家思惟的宇宙論、本體論論證,另一方面則以圣人爲幻想人格,以存天理、往人欲爲品德實踐的基礎原則,提出各種具體修養的「爲學工夫」。(注10)這很好地歸納綜合了宋明理學并重形而上之「道」與實踐「工夫」的特點,也很能幫助唐武功重視理學卻反對空談哲理的緣故。
唐武功不單反對空談哲理,也反對專務科技與實業。唐武功曾投身晚清政壇并見證清朝的覆滅,他對洋務運動和維新變法都有深入的檢查。他指出:「即現在之洋務亦然,儒者不習,而顧使嵬瑣君子習之,一旦有事,朝廷不得不消此輩,此輩乃年夜飽其欲壑,而全國事遂至于糜爛潰敗不成整理。」(注11)興辦洋務三十年,而慘遭甲午之敗,緣由安在?唐武功說:「余創此論(洋務不成不習)久矣,繼而思之,不克不及包養違法無弊,蓋明天下之年夜患,猶不在乎不譚洋務,而在乎人人嗜利,故吾輩欲挽回風氣,振起人心,必當以理學爲體,以洋務爲用。人必先勉爲正人而后可談洋務,否則聚無品勢利之徒,相率而習洋務,國家之受益,更無所底止矣。」(注12)假如品德不修,唯利是圖,則興辦洋務適足以成爲功利之徒中飽私馕的口實，強國適足以禍國。
戊戌變法的情況也是一樣。唐武功回憶戊戌變法說:「光宣之間,力行新政,師長教師(王祖畬)頗以變本加厲爲憂,謂當此人心日壞之時,多興一利不如多除一弊,蓋除弊而利即在此中。否則,興利而弊已隨之,掉先后之序矣。」(注13)戊戌仲春,時距維新變法僅數月,唐武功代沈曾植擬《陳管見以固人心服》言:「臣竊以爲來源根基之地有未清者,蓋以當代學術不明,異說交訌,綴學之士各逞其浮囂之氣,挾其包養情婦利欲之私,相與侈言西法,妄覬名位,而究其所謂西法者,實不過走馬看花、游譚不根罷了。皇上茍盡得此輩用之,而全國之亂源從此方長矣。」(注14)戊戌變法不旋踵而敗,晚清政局更難整理，唐武功的話不幸而言中,足證變法必先正心之說絕非迂談。
1932年,唐武功對于戊戌變法以來的各種軌制改造包含廢科舉提出了本身的反思:「惟由今之風俗,無變今之人心,雖盡改古制,至于朝秦暮楚,終必顛倒錯亂而無以善其后。此何以哉?誦曾氏義利之箴,讀孟子道揆法守之訓,當憬然知所本務矣。」(注15)孟子說:「不仁而在高位,是播其惡于眾也。上無道揆也,下無法守也;朝欠亨道,工不信度;正人犯義,君子犯刑,國之所存者幸也。」(《孟子·離婁上》)荀子也說:「有治人,無治法。」(《台灣包養網荀子·君道》)治法與治人何者更爲最基礎,這是儒法二家政治學的嚴重不合。孟子強調由仁人行暴政,荀子強調治人先于治法,都是以人才與人心爲本,而以法令軌制爲末。唐武功的說法明顯與孟、荀之說一脈相承。他強調變人心比變法改制更最基礎,否則盡改古制,也是徒勞無功。何況東方引進的新制未必就全都優于古制。即使退一萬步,就令東方新制全都優于古制,假如人心不變,風俗依舊,軌制再好又有什麼用呢?
有人提出異議，認爲只需改變軌制天然就可以改變人心,唐武功反駁這種見解。他指出:「論者且謂變法乃可洗心,不知本日之法,萬缺乏以變本日之人心。且正心以變法,士皆明于尊君親上之義,實事以求是,則法自可隨心而變。若欲變法以正心,以我中國之優柔,斷不克不及盡如歐洲諸國之法。徒使人心日趨于狡猾。譬諸食馬肝以求長生,飲鴆酒以爲甘醴,求之愈亟,逝世亡愈速。故十余年來,何嘗不言變法,而法卒愈變而愈壞者,此其故蓋可知也。」(注16)唐武功認爲這種見解有兩個問題:第一,這種見解顛倒了正心與變法的本末關系。良法的來源是由于人心通達義理,基于現實的實事求是的創造;而不克不及顛倒過來,憑借一群各懷私心的政客,用軌制的教條,來強行改革被統治者的人心。第二,完整照搬東方軌制在現實上是不成能的。這是由于中國的國平易近性分歧,在引進東方軌制的時候,不成能沒有變形,也不成能沒有遺漏。更何況，東方的軌制未必這般完善,否則爲什麼會形成台灣包養殖平易近主義、帝國主義的汎濫和后來的第一次世界年夜戰呢?而中國自晚清以來即飽受包養網站殖平易近主義、帝國主義和世界年夜戰的災難，這都是唐武功所親歷與親見的。
三、救國的體與用
基于以上檢查，唐武功認識到改造救國必須包養網站以「正心」爲基礎,正心與軌制改造是一個體用關系。人心是「體」,科技、實業、軌制是「用」。借使倘使不君子心，所用匪人，則必不克不及真正潛心學習東方的科技、實業、軌制，也不克不及真正收救國救平易近之效。唐武功認爲洋務運動、戊戌變法之所以掉敗，癥結即在于此。1938年,唐武功在噴鼻港演講說,「今欲興盛我中國,必須求精力上之建設,推廣到文明上之建設。」（注17）這明確幫助心思建設與一切文明建設的本末體用關系。文明建設必須以心思建設正其心、立其體，然后可以改軌制、辦實業、興科學顯其用，庶幾能明體達用、本末兼綜。他指出：
夫中國近年以來何嘗不步趨西人，但是世事日益隳壞者，義利之辨不明則虛實之機立判。故臣嘗謂全國惟奸臣逆子而后可譚洋務，其下焉者拘守繩墨之士，心術無他，儻擴充其見聞，進以當世時務，則亦可以收指臂之效。往者中興時名臣若曾國藩若胡林翼若倭仁諸人，激勵名節，用人皆崇尚德性，卒能削平年夜難，功業爛然。故本日用人，亦當以操行心術賢良純粹者爲主，通達政體者次之，熟習公法約章者又次之。若夫機械變詐，華其貌而夷其心者，則斷然不容假借。即異日年夜學堂課程，亦當以宋周程張朱之學先植其本基，性理既明，發爲政治，天然綱舉目張，無復顛倒凌亂之弊。此所謂根本治理之計。(注18)
照唐武功來看,「君子心」才是「根本治理之計」。無論是政治還是教導都應該以「君子心」作爲最基礎。「君子心」是體,政治與教導等是用。基于對二者體用的認識,唐武功主張「救國當先救心」。
爲什麼說「救國當先救心」?這是因爲「經濟者,國之精氣也。吏治者,國之靈魂也。財聚則平易近散,財散則平易近聚,猶精氣靈魂之離合也。貪利私己,吸平易近脂膏,則精氣壅滯,靈魂耗喪,而神離矣。吏治卑污,人才屈抑,則精氣昏昧,靈魂蕩析,而神亦離矣。」(注19)國家的經濟和吏治取決于人才的心術，心術不正,則吏治卑污、財聚平易近散，即便才幹足稱,也不克不及用來治國理財,否則必將有如《年夜學》所言:「長國家而務財用者,必自君子矣。彼爲善之,君子之使爲國家,菑害并至。」自洋務運動到維新變法,最基礎的問題就在于人心未正,結果一切紛擾更張都缺乏以救國,反而淪爲滿族與漢族、新黨與舊黨、帝當與后黨的權利斗爭，最終只能是「精氣壅滯,靈魂耗喪」。
上述「救心」與「救國」的體用論證或許稍嫌抽象,我們可以再看唐武功供給的具體例證。即以交際爲例，曾紀澤是晚清杰出的交際家,曾通過交際手腕從俄國手中收復伊梨等地。他曾經說:「物價可以低昂,交涉豈販子舊物之比?凡可行者,無妨立時允許;其不成行者,當堅決不許,矢口弗移。」(注20)曾氏在交涉的義利長短問題上能夠格物致知，是以在交際立場上能夠誠意正心,唐武功認爲這就是「立誠之道」。當時長期包養有一些人主張交際應該講手腕,雖出以欺詐亦無不成。唐武功舉曾紀澤的例子旨在幫助,「交際家慎密知幾,其天職也,未包養留言板聞以欺詐爲能者也。」(注21)況且「欺人者未有不敗露者,不過久暫之間耳,徒自欺罷了。」(注22)可見交際亦以心術爲本。其余諸事，蓋莫不皆然。心術不正,則通體不正,一切知識與技術自己均缺乏以立政治之年夜體（現代人不包養站長講君子心，而以爲倡導某種主義或軌制便可以作爲政治之年夜綱維，與此統一迷執。）,最后只能淪爲架漏牽補之計。
有鑒于此,唐武功認定中國的最基礎問題是人心問題,其次才是實業、軌制與科學的改造問題。但是，我們不克不及是以誤解,以爲唐武功輕視實業、軌制與科學。實際上,唐武功重視工業。自從1907年長校包養一個月價錢郵傳部高級實業學堂(上海交年夜前身),長達十四年,培養了中國第一批工業專門人才,被譽爲「工科先驅」（注23）。他也贊成采酌東方憲政。1905年,唐武功曾上《請立憲折》,提出仿歐西各國轉業立憲政體以求「治標」,從而立富強之本源。他也重視科學的主要性，但主張科學當通于經學,科學當通于古圣賢之教。(注24)強調「道藝兼資,科學自宜特重。惟當以孟學爲體,純而益求其純;以科學爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以興國。」（注25）可見,唐武功與洋務派同樣重視發展實業,與維新派同樣重視改造軌制，與新文明運動派同樣重視引進東方科學。區別在于，他堅持認爲倡導實業、軌制與科學必須安身于經學和圣賢之教，必須以「君子心」作爲最基礎,否則就是顛倒本末,不辨義利。心術不辨，人才不興，則一切技術、軌制、知識之說，無非是加劇人心之支離與機巧，終非救國救平易近之宏綱遠猷。
四、救心與讀經
既然救國的關鍵在于救心,用唐武功的話來說就是要先「君子心」。那麼,這里有兩個問題必須予以厘清:第一,人心究竟有何不正?第二,要若何「君子心」?
唐武功「君子心」的思惟重要源于孟子和王陽明的啓發。1915年,唐師長教師于撰成《孟子年夜義》。1919年,將《孟子年夜義》刪爲《孟子新讀本》,與《論語新讀本》《年夜學新讀本》等一并作爲學校教材出書發行。1938年,更以朱熹《孟子要略》爲藍本,運用現代學科分類法,編纂《孟子分類簡明讀本》,將《孟子》改編成適合于現代學校教導的人生讀物和政治課本。1947年,最后刊定爲《孟子救世編》。(注26)可以說，《孟子》在唐武功的經學中占有凸起位置，唐武功終其平生都在研討、宣講《孟子》。唐武功之所以這般重視《孟子》，是因爲在他進仕之后，親歷年夜政，游歷japan(日本)、歐美各國，慨然以爲「本日一年夜戰國也,殺機瀰漫,惟孟子之學君子心、救平易近命兩年夜端,可以挽回世運。」(注27)其實，儒家經典莫不有君子心與救平易近命的相關論述，例如《論語》講的「仁」、《孝經》講的「孝弟」等皆是這般，可是，唐武功留意到《孟子》對心性之學的闡揚尤為豐富而急切，他說:「述《論語》時尚未如戰國之亂,故孔子僅于《易經》言心性之學。至孟子時全國云擾,殺機已開,孟子目擊時艱,年夜聲疾呼,曰知己,曰良能,曰天性,曰性善,直作當頭棒喝,使眾人省。蓋孔、孟有統一救世之苦心,所異者時代之分歧耳!」(注28)唐武功認爲孟子闡揚的心性之學不獨開顯了上文所述經學的「體」，並且特別契合時代的需求。這是他極力表揚《孟子》的緣由。
基于同樣的出發點，唐武功也鼎力表揚陽明學說。他說:「陽明致知己之說,其深刻于人心者,非偶爾也。迨自強仕以迄艾耆,閲歷世變,則見貪利黷貨之流,賄賂公行,爭平易近施奪,萬姓冤苦,以哀吁天,于是倫理悖謬,禮義廉恥掃地無余,而人心之昏惘,更不知所終極。倘得陽明拔本包養價格ptt塞源之論以救之,庶幾有療。」(注29)由此可知，唐武功「君子心」的思惟是遠紹孟子，而近承陽明拔本塞源之意。其最基礎意圖在于以此矗立經學的「體」，從而奠定經學的「用」。
至于當時人心的癥結,唐武功總體上認爲晚清以來中國處在一個列強環伺、軍閥混戰、生平易近涂炭的「年夜戰國」時代。在這樣一個時代中，由于人心掉所，不只是政治上充滿腐敗與殺戮，並且學術上也充滿邪說與詖淫。唐武功指出：
橫政之所出也,橫平易近之所止也;截截乎學說之詖淫也,幡幡乎士林之盲從也;慘乎怛乎閭閻之苦楚而無所控訴也,茫乎渺乎世界之劫運若巨船泛汪洋而靡所止屆也。若是者何也?人心之害爲之也!(注30)
那麼,當時中國的人心究竟有何不正?唐武功指出，當時中國人泯滅知己的本源出在「三心」:一曰貪鄙心,二曰昏昧心,三曰間隔心。因貪鄙而昏昧包養意思,因昏昧而間隔。王陽明致知己之說恰是對治這「三心」的良藥。他又認爲中國不克不及實現富強的本源出在「二性」:一曰懶惰性,二曰沿襲遲緩性。懶惰則不愿改造,沿襲遲緩則不克不及落實改造。王陽明知行合一之教恰是對治這「二性」的靈丹。(注31)由于「三心」、「二性」作怪,洋務也好，維新也好,新文明運動也罷,假如包養甜心不克不及真實做到正「三心」、化「二性」,洗心反動,則終究不克不及新中國之心,新中國之平易近,新中國之政,而尋求富強最終不過是助其膨脹「三心」,助長功利風氣;由于缺少正心的心思建設，各種新主義與新文明最終也必將消熔于「二性」,成爲概況文章。
那麼，「君子心」應該若何往做呢？
唐武功指出:「今茲世界一年夜戰國也。火器日精,千辟萬灌,一遇戰事,殺人盈野,人命若草芥。……欲拯平易近命,先救人心;欲救人心,先明正學。」(注32)唐武功另撰有《心毒解》一文，文中塑造一位往毒師長教師，與和、緩、扁鵲、淳于意等醫者游，看到眾人泯棼很戾，積毒心，造災孽，滿目皆毒，毒獸、毒泉、毒謀、毒計、毒器、毒骨、毒焰、毒氣，無不生于毒心。唐師長教師藉往毒師長教師之口，提出了他的解毒藥方：
吾有解毒方，國有寶書焉，皆良方也。潔靜精微，《易》教也，可以洗心之毒；疏浚知遠，《書》教也，可以滌心之毒；溫柔敦樸，《詩》教也，廣博易良，《樂》教也，可以散心之毒；恭儉莊敬，禮教也，可以制心之毒；屬辭比事，《年齡》教也，可以誅心之毒。(注33)
在《論國家精、氣、魂、魄、神五寶年夜本》一文中，唐師長教師也表述了類似的觀點：
夫國之治亂，心之生死，正氣與邪氣交戰爲之，而國家正氣之年夜本，則在于經。經正則百姓興，百姓興斯無邪慝。《禮記·經解篇》曰：“溫柔敦樸，《詩》教也；疏浚知遠，《書》教也；廣博易良包養dcard，《樂》教也；絜靜精微，《易》教也；恭儉莊敬，《禮》教也；屬辭比事，《年齡》教也。”凡溫柔敦樸、疏浚知遠六德，圣經之精力，即國家之精力也。(注34短期包養)
以上兩段引文表白，唐武功將救心視爲救國的最基礎，而經學又是「君子心」的最基礎。唐武功認爲,「經典所載,不過包養網評價興養與興教兩年夜端。興養者何?救平易近命是也。興教者何?君子心是也。」(注35)用傳統的術語來說,「君子心」即是性理之學,「救平易近命」即是經世之學。關于二者的關系,唐武功明確提出「以理學爲體,以經濟爲用」(注36)。這跟上文所述救國體用的論述是分歧的。賅括而言,則經學不過可分爲理學與經世兩包養sd端,它們凝結了中國文明關于「君子心」和「救平易近命」的年夜義,而理學與經世之學都必須以經學作爲客觀的學術基礎,不克不及憑空清談,也不克不及割裂來談,才幹做到實事求是、體用不離。明乎此義,我們才幹懂得爲什么唐武功可以斷言:「救國而要以讀經何也?經者,萬事長短之標準,即人心長短之標準也。……經者,常道也。知常則明,明常道則明長短,政治、倫理之長短于經中求之。」(注37)又說:「我國之倫常綱紀、政教法式,具備于十三經。」(注38)可見,經學的「經典」位置就在于它凝結了中國文明關于「君子心」和「救平易近命」的年夜義,是以歷來被公認爲中國倫常綱紀、政教法式的「常道」,是萬事、人心長短之標準,即便是現代政治、倫理等科學也應當以經學作爲學術之基礎。
五、結論
根據本文的考核，唐武功的「讀經救國」論是基于對洋務運動、維新變法和新文明運動的檢查而提出的。唐武功認定救國的最基礎是救心，晚清以來中國的最基礎問題是人心問題,其次才是實業、軌制與科學的改造問題。唐武功與洋務派同樣重視發展實業,與維新派同樣重視改造軌制，與新文明運動派同樣重視引進東方科學。區別在于，他堅持認爲倡導實業、軌制與科學必須安身于經學和圣賢之教，必須以「君子心」作爲基礎,否則就是顛倒本末,不辨義利。唐武功之所以作出此種判斷，是由于他認爲正心與發展實業、軌制改造和引進東方科學是一個體用關系。君子心是體，發展實業、軌制改造和引進東方科學是用。必先明體，才幹達用。與此相應，唐武功認爲經學也是以「君子心」的心性之學爲體，以「救平易近命」的經世之學爲用，體不立則用不顯。需求附帶說起的是，唐武功早年繼承其師王祖畬、黃以周之說，認爲經學即理學，二者不克不及分離，并提出「以理學爲體」，暮年更提出「以孟學爲體」，其實都是積極倡導心性之學以矗立經學的體。在這一點上，早年暮年之說旨趣分歧，暮年特提孟子、陽明，只不過是加倍具體和有針對性罷了。
唐武功論證救心是救國的最基礎，而經學又是「君子心」的最基礎。唐武功指出，當時中國人泯滅知己的本源出在「三心」:一曰貪鄙心,二曰昏昧心,三曰間隔心。因貪鄙而昏昧,因昏昧而間隔。他又認爲中國不克不及實現富強的本源出在「二性」:一曰懶惰性,二曰沿襲遲緩性。懶惰則不愿改造,沿襲遲緩則不克不及切實推動改造。假如「三心」不除，「二性」不化，則風俗持續惡化，人才隨之墮落，則一切技術、知識與知識斷無能讓中國妙手回春之理。他認爲孟子「君子心」、王陽明「致知己」與「知行合一」之學，恰是中國的對癥之藥、救國之道。孟子、陽明的學術源于儒家經學，尤爲主要的是他們對于經學的體即心性之學的闡揚。
更進一層，唐武功認爲經學的內涵不過可分爲理學與經世兩端,它們凝結了中國文明關于「君子心」和「救平易近命」的年夜義,而理學與經世之學都必須以經學作爲客觀的學術基礎,不克不及憑空清談,也不克不及割裂來談,才幹做到實事求是、體用不離。通過這一論證，唐武功一方面闡述了經學在正心與經世上的本源性價值，另一方面論證了「君子心」必須由經學確立客觀的學術源頭，是以救國也必須以經學作爲客觀的學術基礎。值得留意的是，唐武功的論證并沒有排擠東方學術的價值。事實上，他明確提出「道藝兼資,科學自宜特重。惟當以孟學爲體,純而益求其純;以科學爲用,精而益致其精。夫如是,乃可以救心,乃可以興國。」（注39）只需做到「君子心」，則能夠獲科學之利而往其毒，爲興邦經世之用。
從總體上看，唐武功的「讀經救國」論既是基于洋務運動以來的歷史檢查，也是基于經學義理的感性思慮。區別而言，唐師長教師關于救國必先救心的論述，重要是基于歷史的檢查；而他關于正心必須讀經的論證，則重要是基于對經學價值的感性思慮。針對當時中國的現實，他特別倡導孟子和陽明心學，以喚醒國人的心性與行動力。可是，假如不克不及折衷于甜心花園經學，則將任憑主觀臆說，肇開門戶紛爭，甚或使義理與經世體用分離。是以，他特別強調回歸經學的本源與基礎位置，認爲唯有尊經，才幹確立學術與心性的客觀標準，否則必將流于人心長短的相對主義或虛無主義，而人心終將不得而正。
必須指出的是，唐武功關于正心必須讀經的論證是基于中國學術傳統而展開的。他并沒有將儒家經典與東方倫理學或宗教品德進行深刻的比較，因此，他實際上只論證了儒家經學可以君子心，而未能論述中國人爲什麼不克不及藉助東方倫理學或宗教品德來君子心？由于對中西倫理學缺少深層的比較與抉擇，是以，唐武功正心必須讀經的論證對于歐化論者而言并不具有充足的說服力。無論若何，借使我們不過于責備責備，則必須承認唐武功「讀經救國」論在平易近國的讀經辯護中實在是逆流而上、獨樹一幟，並且從中國學術的脈絡中供給了無力的理據。上世界九十年月以來，讀經問題再次引發熱議，認真包養意思檢討唐武功師長教師「讀經救國」論的理據或許有助于我們在這個問題上進一個步驟開展「平心靜氣的討論」。
注釋
注1：蔡元培：,見舒新城編：《近代中國教導史料》（北京：中國國民年夜學出書社,2012），頁五〇四。
注2：嚴壽澂：《百年中國學術表微》（上海：華東師范年夜學出書社，2012），，頁一。
注3：洪明:,《教導學報》,第八卷第一期(二〇一二年),頁三-十二。
注4：該專輯于1935年5月10日作為《教導雜志》第二十五卷第五期出刊。同年，又以《讀經問題》作爲書名由商務印書館單行出書。2008年，龔鵬程在上海國民出書社以《讀經有什麼用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》作爲書名再版此書，并附尤小立論文一篇，及龔氏自撰、兩文。參見龔鵬程主編：《讀經有什麼用：現代七十二位名家論學生讀經之是與非》（上海：上海國民出書社，2008）。
注5：鄧國光：，彭林主編:《中國經學》第九輯(桂林:廣西師范年夜學出書社,2012)，頁二。
注6：鄧國光：；嚴壽澂：。兩文并見彭林主編：《中國經學》第九輯。鄧文旨在從朱子學視野考核唐武功的經學思惟，嚴文旨在比較唐武功與馬一浮經學觀之異同。
注7：唐武功：，《茹經堂文集二編》（以下簡稱「二編」，余「一編」、「三編」等依此類推）卷五，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第32種（臺北:文海出書社,1974），頁七九八-七九九。
注8：唐武功:,《一編》卷二，沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第31種(臺北:文海出書社,1974),頁一九二-一九三。
注9：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》（上海：上海路況年夜學出書社，2017），頁十。
注10：陳來：《宋明理學(第二版）》（上海：華東師范年夜學出書社，2004），頁十一。
注11：唐武功:,見王桐蓀、胡邦彥、馮俊森等選注:《唐武功文選》(上海:上海路況年夜學出書社,2005),頁一九一。
注12：同上注。
注13：唐武功:,《三編》卷一,沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第33種(臺北:文海出書社,1974),頁一二〇七。
注14：唐武功：,《茹經堂奏疏》卷一,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第6輯第56種包養感情(臺北:文海出書社,1967),頁七十八-七十九。
注15：唐武功:,《三編》卷五，頁一三八九。
注16：唐武功:,《二編》卷四,頁七〇〇-七〇一。
注17：唐武功:,《五編》卷二,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第4輯第34種(臺北:文海出書社,1974),頁一八九九。
注18：唐武功：,《茹經堂奏疏》卷一,頁七十九-八十。
注19：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》，頁五五〇。
注20：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》，頁三七九。
注21：同上注。
注22：同上注。
注23：余子俠:《工科先驅國學年夜師:南洋年夜學校長唐武功》(濟南:山東教導出書社,2004)。該書即稱唐武功爲「工科先驅」。
注24：唐武功:,《三編》卷五，頁一三四八。
注25：唐武功:,《四編》卷四,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第4輯第33種(臺北:文海出書社,1974),頁一六五〇。
注26：關于唐武功學習、研討《孟子》學的經過,參見虞萬里:,《史林》2016年第2期,頁四十-五十四。
注27：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》，頁二三〇。
注28：崔龍：，《國專月刊》第二卷第四期（1935年12月），頁23。
注29：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》，頁四三三-四三四。
注30：唐武功：《十三經讀本》(上海:上海國民出書社,2015),,頁6a。
注31：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》，頁一三三-一三四。
注32：唐武功:,《五編》卷五,沈云龍主編：《近代中國史料叢刊續編》第4輯第34種,頁一九五五-一九五六。
注33：唐武功：，見唐武功著；虞萬里導讀；張靖偉收拾：《唐武功國學演講錄》，頁三七五。
注34：同注18。
注35：唐武功:《南洋年夜學演說稿》,《六編》卷一,沈云龍主編:《近代中國史料叢刊續編》第4輯第34種(臺北:文海出書社,1974),頁二〇八五-二〇八六。
注36：唐武功:《與李生頌韓書》,《二編》卷四,頁七二三。
注37：唐武功:《讀經救國論序》,《二編》卷五,頁七九〇。
注38：唐武功：，《二編》卷五，頁七九九。
注39：同注24。
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