論焦包養網站循易學中的經權觀
作者：趙清文
來源：《周易研討》2017年第5期
時間：孔子二五六九年歲次戊戌三月十四日辛卯
耶穌2018年4月29日
作者簡介：趙清文(1973-)，山東臨沂人，河南年夜學哲學與公共治理學院傳授，重要研討標的目的：中國傳統倫理與文明。河南開封475004
內容撮要：焦循在易學研討中發揮了漢儒“反經合道為權”的觀點。他認為，作為現實品德生涯中的普通性準則的“經”是可以自覺進行調整和修改以合適“道”的請求的。“權”的直接目標是“趨時”，一方面是對“經”自己通過變通而“反復其道”，另一方面，在品德實踐之中，要勇于沖破相習成風的準則的約束。焦循的經權觀對于處理準則的廣泛性和情境的特別性，以及約定俗成的軌制或準則同終極的道義請求之間的牴觸，都具有積極的啟發意義。
關鍵詞：焦循/易學/經權觀Jiao Xun/Changes scholarship/view of jing and quan包養價格ptt
焦循是清代有名的經學家，他的易學研討旨趣獨特、自成體系，在許多問題上都發前儒所未發。此中，對于“經權”這一先秦儒家就開始重視、漢宋學者聚訟紛紜的問題，在焦循易學也多有論及。經權觀是焦循易學思惟的一個有機組成部門，且獨具特點。但是，在今朝關于焦循易學的研討和中國現代經權觀的研討中，對其卻鮮有關注。本文以焦循的《易通釋》《易圖略》《易章句》《易話》等易學專著為重要文本依據，并結合他在《孟子正義》《論語通釋》以及文集中對《周易》思惟的運用和闡發，對焦循易學中的經權觀進行了研討和闡釋，并對其理論和實踐意義做了簡要剖析，試圖能夠對焦循易學的研討和中國傳統經權觀的研討在領域上有所拓展、觀點上有所啟發，推進這些問題研討的進一個步驟深刻。
“經”和“權”是中國哲學中一對主要的范疇，常被用于有關品德準則的廣泛性與品德選擇情境的特別性之間關系的討論。儒家創始人孔子就很是重視“權”的問題，其曾有“可與立，未可與權”(《論語·子罕》)、“身中清，廢中權”(《論語·微子》)等論述。真正將“經”和“權”作為一對范疇并提，始于《年齡公羊傳》。《公羊傳》“桓公十一年”中說：“權者，反于經然后有善者也。權之所設，舍逝世亡無所設。行權有道，自貶損以行權，不害人以行權。殺人以自生，亡人以自存，正人不為也。”一向到宋代之前，“反經合道為權”的經權觀一向是經權關系最通行的解釋，《年齡繁露》《淮南子》《韓詩外傳》《論語集解義疏》以及南北朝時期包養留言板劉晝的《劉子》等皆持此種見解。宋代之后，二程、朱熹、高拱等人對這種見解都分歧水平地提出了批評或駁斥。但是，到了清代，一些學者在對《周易》《年齡》《包養妹論語》《孟子》等儒家經典的詮釋中，從頭恢復了“反經合道為權”的經權觀的主導位置。此中，焦循易學研討中對這一經權觀的闡發，可以說是比較有代表性的；而焦循的經權觀，又是他的易學中“當位”“掉道”“時行”等焦點觀點天然衍發的結果。
“當位”與“掉道”常用于對《周易》爻畫與爻位的陰陽能否相合的描寫。一卦的六爻中，初、三、五為陽位，二、四、上為陰位，陽爻居陽位、陰爻居陰位即為“當位”，又稱“得正”。反之，陽爻居陰位、陰爻居陽位則為“不當位”“不正”，或稱“掉位”“掉道”。并且，“當位”與“掉道”往往被認作是判斷爻象吉兇的主要依據。在此問題上，焦循的懂得有所分歧。《易圖略》稱：“易之動也，非當位，即掉道，兩者罷了。何為當位？先二五，后初四、三上是也。何為掉道？不俟二五，而初四、三上先行是也。當位則吉，掉道則兇。”①焦循在《易圖略》中對每一卦“當位”還是“掉道”的情況進行了剖析，簡言之，六爻陰陽對待的旁通兩卦共有十二爻。十二爻中有六爻得定、六爻不定。不定之爻遵守應位原則兩兩互易后即可得定。若二五爻位上的兩個不定爻率先互易，則為“當位”。反之，若初四爻位上的兩個不定爻率先互易，或三上爻位上的兩個不定爻率先互易，則為“掉道”。可是，他的剖析不僅僅是為了對卦象自己進行客觀地描寫，而是為人類行為的價值準則進行論證。“掉道”是對“道”的偏離，“當位”的“當”，其判斷的依據也是其“位”與“道”的請求分歧。在焦循看來，在人類的行為實踐中，“當位”而不“掉道”，結果就是吉，是治，否則，就是兇，是亂。“一陰一陽，迭用柔剛，則治矣。故曰‘一陰一陽之謂道’。道以治言，不以亂言也，掉道乃亂也。圣人治全國，欲其長治而不亂，故設卦系辭以垂萬世，豈曰治必有亂乎？”②
焦循的經權觀中，起首對“道”與“經”進行了區分。在漢儒“反經合道”的經權觀中，作為同志德生涯的“常”態相對應的準則的“經”的廣泛性是相對的。董仲舒認為：“《年齡》有經禮，有變包養sd禮。為如安性平心者，經禮也。至有于性，雖不安，于心，雖不服，于道，無以易之，此變禮也。”“夫權雖反經，亦必在可以然之域，不在可以然之域，故雖逝世亡，終弗為也。”③《淮南子》說：“權者，圣人之所獨見也。故忤而后合者，謂之知權；合而后舛者，謂之不知權。不知權者，善反丑矣。故禮者，實之華而偽之文也，方于卒迫窮遽之中也，則無所用矣。”④《韓詩外傳》則直接將“經”和“權”歸結為“道”的兩種具體表現情勢，認為只要對二者能夠熟練地取舍運用，才幹使行為始終符合“道”的請求。“夫道二，常之謂經，變之謂權。懷其常道而挾其變權，乃得為賢。”⑤而在宋明理學中，“經”作為品德實踐中具體的品德準則，被視為“天理”的體現，是以被賦予了絕對的廣泛性和權威性，并以此來反對漢儒“反經合道為權”的觀點。程頤說：“夫臨事之際稱重輕而處之，以合于義，是之謂權，豈拂經之道哉？”⑥現實生涯中的品德選擇，只需是符合道義的請求，就無非是“經”，“拂經”“反經”的行為，都不成能“合道”。盡管朱熹對“反經合道”的經權觀有保存地接收，承認“道是個統體，貫乎經與包養金額權”，但他也是試圖將“經”視為“萬世常行之道”⑦，即便在“不得已”的情況下承認“反經”的“權”的正當性，仍然認為作為品德實踐中普通性準則的“經”自己的權威是不容置疑的。這樣，在朱熹的經權觀中，對“經”的懂得就出現了概念上的牴觸。“當朱子說通變時可以反經，是與權對說的經，比道要低一個層次；當朱子說雖可權而又不離乎經時，這個經字的意義，已分歧于‘反經’之‘經’，而相當于‘不悖于道’的‘道’。”⑧從朱熹整個理學體系來看，他是不愿意將用于指稱封建倫理綱常的“經”的廣泛意義僅僅作相對性的懂得的。是以，盡管朱熹之后年夜部門讀書人都承認“經權亦當有辨”，但依然難免對于日益僵化的倫理綱常膠柱守株的對待態度。
焦循繼承了漢儒“反經合道”說，他對“經”的懂得同程朱是分歧的。在漢儒的思惟中，既然行權被認為是正當的，而“權”又是在“道”的統攝下同“經”相對的概念，是以，不單“經”的廣泛性不包養網心得是絕對的，它作為品德準則的正當性也不是絕對的。焦循將漢儒經權觀中所內含的對于“經”的這種懂得更為直接地表達出來。他將“經”懂得為現實生涯中實存的行為法則，即“法”，它有正當和不正當之分。“夫經者，法也。制而用之謂之法，法久不變則弊生。”⑨也就是說，“經”是為實踐需求(“用”)而制訂出來的，一經確定，便包養一個月具有守舊性；而現實生涯是豐富多彩、周流變化的，作為“經”的確定的行為準則難免會同志德實踐的需求發生脫節，從而產生種種弊端，對品德生涯和社會發展起到阻礙感化，喪掉其作為行為準則的公道性和存在的正當性。根據這種懂得，出于“用”的目標而人為制訂出來的“經”作為品德準則的廣泛性和正當性只存在于特定的時空條件之中，它與“道”的合一并非必定的；當具體條件發生變化時，其原有的正當性的基礎便掉往了。這種懂得，不單同程朱理學對于“經”的懂得水乳交融，與漢儒的懂得也是不完整雷同的。漢儒“反經合道”思惟中盡管承認有不適于守經的特別情境的存在，可是，在這種情境之外的生涯常態之中，“經”還是被認為始終都具有廣泛價值，這種相對的廣泛性同時間的遠近沒有關系包養網VIP。而焦循則認為，作為“法”的“經”假如構成的時間過于久遠，隨著種種現實條件的變化，其正當性的基礎會天然地流掉，從而導致即便在常態的生涯情境之中，也變得不再適用而徹底掉往其存在的價值。
這也就意味著，在焦循看來，“經”體現著人的主觀意志和主觀判斷，是人類意識的反應，可以自覺進行調整和修改；反應著人類主觀意志的“經”作為指導行為的普通性準則，其公道與否，給人帶來的結果是吉還是兇，就看它與“道”能否還能夠相合。假如二者之間出現了罅隙，遵守“經”的行為就能夠會“掉道”，從而導致兇或亂的結果。這時候，就需求對“經”進行調整和變革，使其從頭合適“道”的請求。“經者何？常也；常者何？久也。《易》‘窮則變，變則通，通則久’，未有不變通而能久者也。”⑩“經”之所以為“經”而能夠長久，并不是因其具體準則的不變性，而正在于其是變通的、變化的。而其具體準則公道性的基礎和變通的依據，只能是“道”。
由于對“經”的懂得同後人分歧，焦循對“反經”之“反”也有著獨特的見解。關長期包養于“反經”二字的含義，歷史上有兩種分歧的懂得。一種是“背反”于“經”。無論是程頤、高拱對漢儒“反經合道為權”明確地反對，還是朱熹對這種觀點有保存地贊同(或許說是同情地反對)，都是從“背反”的意義上來懂得“反經”之“反”的。一種是“返歸”于“經”，亦即認為“反經合道”之“反經”與《孟子·盡心下》中“正人反經罷了矣”之“反經”同義。例如，稍晚于焦循的清代學者俞正燮在論及《年齡公羊傳》“權者，反于經然后有善者也”時說：“謂權反歸于經然后見其善，適變分歧道，必反歸于經。‘反經’之‘反’，為‘十年乃字，變態也’，‘堯舜性之也，湯武反之也’之‘反’，為‘反歸’之‘反’，非‘背反’之‘反’。”(11)根據這種懂得，“反”的意思是“反(返)歸”，“返歸”的主體是行為，目標是“經”。
焦循對于“反經合道”中的甜心寶貝包養網“反”字，是從兩個層次上懂得的。起首，從“經”與甜心寶貝包養網“道”的關系上說，“反”的意思是“反復”，即通過“權”的方法對“經”反轉變化而回復到“道”上。這一層含義類似于“返歸”，但不是讓行為返歸于“經”，而是使“經”返歸于“道”。也就是說，“返歸”的主體是“經”，目標是“道”。焦循用《周易》中的“變則通”來解釋作為“反經”的“權”。在《孟子正義》中，他說：“權者，變而通之之謂也。變而通之，所謂反復其道也。”(《孟子正義》卷十五，第522頁)既然隨著時間的推移，“經”的正當性會逐漸喪掉；一旦喪掉了正當性，這些所謂甜心花園的“經”便淪落到“道”的對立面。這時候，就需求“反其法以通之”。換句話說，好像日月冷暑、禮樂消盈一樣，作為行為指導法則的“經”也不應拘泥于一種僵逝世的標準，而應當根據歷史的發展和實踐的需求不斷進行變化。而這種變化，就是“權”。“不變則不善，故反而后有善；不變則道不順，故反而后至于年夜順。如反冷為暑，反暑為冷，日月運行，一冷一暑，四時乃為順行；恒冷恒燠，則為咎征。禮減而不進則消，樂盈而不反則放。禮有報而樂有反，此反經所以為權也。”(《雕菰集》卷十，第144頁)之所以要通過“權”的方法“反復”變包養心得化作為具體的品德準則的“經”，是因為一旦因時間“久”而“生弊”，也就意味著“經”這時候背離了“道”的請求。“法不克不及無弊，有權則法無弊。權也者，變而通之之謂也。”(12)“反經”的目標，恰是為了使“經”能夠始終合道。只要通過“權”的方法對作為法則的“經”適包養女人時變化，才幹夠使“道”風行暢通，而不為不適宜的“法”所阻滯。是以，焦循說：“先庚三日成蹇、革，則變通于睽，是為后庚三日。蹇反身而通睽，是包養甜心網為反經。不反經，而蹇初之革四成兩既濟，其道窮；反經而道乃不窮。是反于經然后有善也。……夫權者，所以元亨利貞也。盈則以反經為權，掉道則以制禮辨義為權。用以自救其過，即用以寡全國之女大生包養俱樂部過。執一則害道，變通則道不窮。行權者，變而通之也。”(13)
其次，從“經”與具體行為之間的關系上說，已經約定俗成的法則即便是一個時代里通行的，但在某個特別的情境之中，假如遵守“經”這一常規性的廣泛準則會產生違背“道”的請求的結果時，“經”便不再具有正當性；此時的適宜的行為，天然應當是“反經”的。這里的“反經”之“反”，則為“背反”之意；而這時所要背反的“經”，重要體現為習俗，或許普通人所懂得的“正當”的行為準則。在特別的情境之下，只要這樣的“反經”，才幹夠使行為“合道”。焦循認為，孔孟等儒家的先賢就是以“權”的方法對待他們那個時代普通人所遵守的“經”的。好比，他在解釋孟子和淳于髡在“權”與“禮”的問題上的認識不合時說：“孟子時，儀、衍之流，以順為正，突梯幽默，如脂如韋，相習成風，此髠之所謂權也。孟子不枉道以見諸侯，正所以挽回世道，矯君子心，此即孟子援全國之權也。髠以枉道隨俗為權，孟子以道濟全國為權。髠譏孟子不枉道，是不以權援全國，不知孟子之不枉道，恰是以權援全國。權外無道，道外無權，圣賢之道，即圣賢之權也。髠不了解，亦不知權矣。”(《孟子正義》卷十五，第522頁)孟子所謂的“權”，是以不“枉道隨俗”為特征的，即不用盲隨那些在當時“相習成風”、被視作“正”理的行為方法或許準則。因為這樣的習俗是“枉道”的，所以對于它們的“反”，恰好是對“道”的“合”。而淳于髡所懂得的“權”，即當時沿襲成習的那些行為方法，看似是不受禮法的約束，但卻是“突梯幽默，如脂如韋”的，是對“道”的背離。在焦循看來，“道”才是價值判斷的最終標準，而現實存在的習俗法則，只要經過“道”的檢驗，才幹夠判斷其正當性。“權”的目標之一，就是用以檢驗現實生涯中各種行為方法和準則，哪怕它被年夜多數人所認同，成為一個時代里風行的風氣，假如是不合適“道”的請求，也是應當盡力尋求變通的。這樣，行為選擇中真正的“權”就包容缺一不成的兩個方面的含義：一是不囿于成法，二是始終以“道”為旨歸。而淳于髡所懂得的“權”，因為“枉道”的性質，實質上就是程朱所擔心的權術、變詐。
也恰是在這個意義上，焦循對虞翻“三動受上”的“權變”學說提出了批評。虞翻易學的“權變”體例，是指某些卦上體為巽、下體第三爻為陽爻時，應變九三為六三，而后與上九互易。焦循對虞翻的這一權變學說并不認同，他借孟子對陳代“枉尺直尋”之說的批評說：“虞翻說《易》漸卦云：‘三動掉位，三已得位，又變受上權也。孔子曰：可與適道，未可與權，宜無怪焉。’欲君子之不正，先自居于不正，而后受上之易焉。此正陳代枉尺直尋之說，何得為權？”(14)權變以不違背“道”的請求為條件，虞翻這種包養妹先變正為不正的“權”是不恰當的。“孟子曰：‘枉己者，未有能直人者也。’又曰：‘如以利則枉尋直尺，而利亦可為與？’故曰：‘全國溺，援之以道。子欲手援全國乎？’已先掉道，全國尚何可援？已先枉王霸之功，尚何得成此？其辨別也明矣。”(15)在焦循看來，“孟子深于《易》，七篇之作，所以發明宓羲、神農、黃帝、堯、舜之道，疏述文王、周公、孔子之言，端在于此。”而對“圣人通包養意思變神化之用”的“權之義”的聲名，恰是孟子“深于《易》”的體現。(包養甜心《孟子正義》卷五，第167頁)
尋求與“道”的“合”是對“經”和具體行為進行權衡變通的內在依據，而“權”的直接目標和標準，在焦循看來，就是“趨時”。
“時行”是焦循易學中的主要觀點。他“以‘時行’來提醒卦爻間的聯系，是在旁通、當位與掉道的基礎上深化了卦爻位周而復始的運動規律，他不僅發展了《易傳》中‘時’的包養網ppt觀念，並且藉此易學趨時求變的規律，進一個步驟闡發了他對當時社會現狀的懂得”(16)。“時行”的觀念來自于《易·年夜有·彖》：“年夜有，柔得尊位，年夜中而高低應之，曰‘年夜有’。其德剛健而文明，應乎天而時行，是以元亨。”焦循認為：“年夜有二之五，為乾二之坤五之比例。故《傳》言元亨之義，于此最明。云‘年夜中而高低應之’：年夜中，謂二之五為元，高低應則亨也。蓋非高低應，則雖年夜中不成為元亨。《既濟·傳》云：‘利貞，剛柔正而位當也。’剛柔正，則六爻皆定，貞也。貞而晦氣，則剛柔正而位不當。利而后貞，乃能剛柔正而位當。由元亨而利貞，由利貞而復為元亨，則時行矣。”(《易圖略》卷三，第911頁)同“當位”“掉道”等觀點一樣，焦循對卦爻象“時行”與否的剖析，也是為了借此懂得人類實踐活動的規律和原則，“孔門貴仁之旨，孟子性善之說，悉可會于此”(《易圖略》卷三，第911頁)。他將“趨時”作為易道的重要特征，而認為變通就是“趨時”，能變通就是“時行”。能變通、時行，則事物的發展變化就順利。“惟不克不及時行，致成兩既濟，則終止道窮，所謂‘困而不學’者矣”；“《易》之一書，圣人教人改過之書也。窮可以通，逝世可以生，亂可以治，絕可以續，故曰為衰世而作。達則本以治世，不得諉于時運之無可為。窮則本以治身，不得謝以氣質之不克不及化。”(《易圖略》卷三，第912頁)故焦循說：“傳云：‘變通者，趨時者也。’能變通，即為時行。時行者，元亨利貞也。”(《易圖略》卷三，第911頁)而作為“變而通之之謂”的“權”，恰是趨時、時行的體現。是以，他對《易傳》中“巽以行權”的解釋是：“巽以行權，即承天而時行為行權。巽之義為遜，遜則不執一。冷往則暑來，暑往則冷來，天不執一，天之權也。通其變，使平易近不倦，神而化之包養app，使平易近宜之，圣人不執一，圣人之權也。”(17)
焦循認包養網站為，根據易理，以“反經合道”為特征的“權”，無論是從對品德準則變通的角度來說，還是從具體行為選擇的角度來說，其最焦點的請求，就是“趨時”“當其時”。焦循在解釋圣人作《易》的良苦專心時，說：“宓羲以前，人性不決，患在不知，既知之后，患又在知。故偏于剛，偏于柔，皆足使平易近怠玩而不成以久。必本之以德禮而隨時擺佈之。自知其故，平易近莫能窺，乃可一德遠害、興利而寡怨，而歸之于辨義行權。圣人既示人以人性之常，又諄諄于變則通、通則久之義，蓋不獨為一時計，且為萬世計。一患解，又憂一患，無時不憂，故無時不敬。”(18)從這個意義上說，膠柱鼓瑟，尋找萬世常行之法以應對瞬息萬變的世間事物的做法，不僅有悖于易理，也是不合適圣人行權的請求的。“圣人通變神化之用，需要歸于‘巽之行權’。……儒者未達其指，猶沾沾于井田、封建，而不知變通，豈知孟子者哉？”(《孟子正義》卷五，第167頁)從行為選擇的角度來說，“當其時”的“權”，就是在道義原則的限制之內，不要拘于世俗成見的約束，選擇合適時宜的恰當的行為方法。
在治國平全國的社會管理實踐中包養甜心網，“趨時”的“權”顯得尤為需要。“法無良，當其時則良。當極冷而濟之以春，當極暑則和之以秋，此天道之權也。故為政者以寬濟猛，以猛濟寬。夏尚忠，殷尚質，周尚文，所損所益，符合道之權。《易》之道在于趨時，趨時則可與權矣。若立法者必豫求一無弊者而執之，以為不偏不過，而不知其為子莫之執中。”(《雕菰集》卷十，第143頁)從禮義軌制的角度來說，“反經合道”的“權”，其實就是根據具體的歷史條件(“時”)改革舊有的軌制規范使之公道化(“合道”)的活動。沒有亙古不變、完善無缺的軌制法則，只需“趨時”，符合實踐和時代的需求，就是公道的。“所謂規范的約定俗成，很年夜水平上就是指人們在面臨某些客觀處境時，所天然構成的某些行為標準或是長短善惡標準，這些標準是在不自覺的過程中，以習慣、風俗等情勢一代代固定傳遞下來的。”(19)當客觀環境發生了變化之后，假如約定俗成的規范、準則不變，就會對品德實踐和社會品德生涯產生消極的影響。在傳統社會中，由于對品德準則廣泛性、權威性、不容變通性的強調，當面對著變化了的客觀環境同約定俗成的品德準則之間的牴觸時，許多人往往無所適從，或許屈從于規則，導致惡劣的后果，甚至“以理殺人”。焦循認為，為了防止這種后果，最最基礎的糾治之道，就是通過“趨時”、變通，以堅持軌制規范的優良性，避免積久生弊。是以焦循指出：“巽則能變通，盈者濟之以虛，輕者平之以厚。帝王治世，圣人教人，所以因之、革之，文之、質之，退則進之，兼人則退之，皆權也。”(20)在包養意思他看來，管理國家、全國，假如能夠適時權變，必定能夠收到事半功倍的後果。“王者之化俗也，國奢示之以儉，國儉示之以禮。可與權，治全國如運諸掌。”(《雕菰集》卷十，第144頁)
趙紀彬在談及中國現代的經權觀時曾經說：“自漢以降，所謂‘以權言道’的學派異同，實乃‘經學’內部的方式論之爭。這個爭論，有本身不克不及超出的歷史命運。自平易近主反動興起，開創了一個新的歷史階段，‘經學時代’終結，祖述孔子‘以權言道’情勢的方式論，也隨之化為歷史的陳跡。”(21)不成否認，歷代關于經權問題的討論，是具有經學方式論意義的，但是，亦不克不及否認，從經權理論的內容來看，歷代學者對于這一問題的關注，還有著很是現實的實踐意義。在人類的行為選擇和評價中，普通性的價值準則與豐富多彩的現實生涯、具體情境之間的關系，是任何時代的行為主體都無法回避的問題。中國現代的經權理論，無論具體觀點上若何不合，都是試圖為處于價值沖突中的人們供給一條基礎的實踐方式。從這個意義上說，即便承認“經學時代”已經終結，承認“以權言道”作為經學方式論已成為歷史的陳跡，但在現實的實踐中，中國現代關于經權問題的討論所具有的指導和借鑒意義依然是不容忽視的。焦循的易學研討繼承和發展了後人關于經權的學說，除了體現出他對待儒家傳統經典的態度及詮釋路徑上的獨特徵，還反應著他對于實踐問題，尤其是品德實踐問題的縝密思慮。
在現實的生涯實踐中，價值準則的運用往往要面對一些不成防止的牴觸。起首，恰當的品德實踐需求處理好準則的廣泛性和情境的特別性之間的牴觸，這也是中國傳統經權理論所要解決的一對最基礎的牴觸。漢代之后，“經”和“權”基礎是被作為一對倫理學上的范疇來對待的。無論是漢儒的“反經合道為權”的經權觀，還是程、朱、高拱等人關于經權關系的懂得，盡管觀點各異，但他們所要表達的都是對于特別的品德情境與普通性的品德準則之間關系上的態度。和後人一樣，焦循也認為，在具體的生涯情境之中面對禮義規范的時候，不應逝世守教條，而是應當采取“權”的方法往處理。“正人之于全國也，無適也，無莫也，義之與比。年夜人者，言不用信，行不用果，惟義地點。然則禮也、學也，惟其義也。雖然，非禮之禮，非義之義，年夜人弗為，則禮義之中又有權焉。‘可與共學，未可與適道；可與適道，未可與立；可與立，未可與權。’學未至于權，未善也。儒者矜持所學曰吾禮也、吾義也，是乎己而非乎人，出者奴而進者主，其始害于道，其究禍于全國國家，非禮義之無害也，亦害于不知權罷了矣。”(《雕菰集》卷十，第146頁)假如沒有“權”，在品德生涯中就不成能獲得“善”的結果；學者不至于“權”，終究是空疏無用之學。是以焦循在談到孔子的“五包養dcard十以學《易》，可以無年夜過矣”時說：“學《易》何故無年夜過？以其能變通也。”(《雕菰集》卷十，第146頁)
其次，恰當的實踐活動還需求處理好約定俗成的軌制或許準則包養感情同終極的道義請求之間的牴觸。在焦循的經權觀中，充滿了變革的思惟。朱熹解釋“權”的時候曾經說：“權者，道之變也。”(22)他的門生陳淳更是以“權者，變也”(23)來定義“權”字。中國傳統經權觀中與“經”相對的“權”，自己就包括著“變”的意思。但是，與後人分歧的是，焦循不是將“權”僅僅視為一種在特別的品德情境之下通過權衡利害來選擇變通地對行為進行處理的方式，而是認為規則自己也是需求包養價格變革的。他認為：“經者，法也。”被焦循懂得為“法”的“經”，就是現存的軌制規范、習俗準則。即便這些準則在最後制訂的時候是公道的，但隨著時間發展，各種現實包養網心得的基礎發生變化之后，就會產生同社會實踐請求相悖的弊病。是以，焦循所謂的“反其法甜心花園”，不僅是在具體的行為選擇中當面對變化了的品德情境時應當敢于沖破習俗準則的制約，同時，“法久不變則弊生”，“經”“法”自己也是可以“變”、可以“反”的。可是，無論是具體行為選擇中對經法的違背，還是對經法自己的變革，都必須要合適兩個請求：一是合道，二是趨時。在焦循的經權觀中，將“合道”和“趨時”作為經法變革的兩個條件條件，意味著當面對規則和情境之間的牴觸時，他主張應當在現實的客觀條件請求下，根據終極性的道義原則，主動地尋求規則的創新，防止具體的價值準則因違背人們現實生涯的需求而變成偽善。
總之，“經”“權”概念是中國現代哲學、倫理學的特有范疇，焦循對于經權問題的剖析，也是在傳統經學框架內的剖析。但是，這種安身于生涯實踐、直接關注現實生涯中存在的牴觸和沖突的理論，對于指導明天的品德實踐活動，依然具有積極啟發和借鑒意義。
注釋：
①[清]焦循《易圖略》卷二，載《雕菰樓易學五種》，南京：鳳凰出書社，2012年，第886頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數與頁碼。
②[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學五種》，第1031頁。
③[清]蘇輿《年齡繁露義證》卷三，北京：中華書局，1992年，第74、79頁。
④何寧《淮南子集釋》中冊，北京：中華書局，1998年，第956-957頁。
⑤許維遹《韓詩外傳集釋》卷十三，北京：中華書局，1980年，第34頁。
⑥[宋]程顥、程頤《河南程氏粹言》卷一，載《二程集》，北京：中華書局，2004年，第1176頁。
⑦[宋]黎靖德編《朱子語類》卷三十七，北京：中華書局，1986年，第989頁。
⑧韋政通《傳統與現代之間》，北京：中華書局，2011年，第118頁。
⑨[清]焦循《孟子正義》卷十五，北京：中華書局，1987年，第522頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數與頁碼。
⑩[清]焦循《雕菰集》卷十，上海：商務印書館，1937年，第145頁。下引該書，僅隨文標注書名、卷數與頁碼。
(11)[清]俞正燮《癸巳存稿》卷二，載《俞正燮選集》第二冊，合肥：黃山書社，2005年，第91頁。
(12)[清]焦循《易話》上，載《雕菰樓易學五種》，第1026頁。
(13)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學五種》，第362頁。
(14)[清]焦循《論語通釋》，載《續修四庫全書》第155冊，上海：上海古籍出書社，2002年，第45頁。
(15)[清]焦循《論語通釋》，載《續修四庫全書》第155冊，第45頁。
(16)陳居淵《焦循易學方式論的哲學意義》，載《周易研討》2003年第5期，第30頁。
(17)[清]焦循《易通釋》卷五，載《雕菰樓易學五種》，第361頁。
(18)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學五種》，第192-193頁。
(19)羅國杰《倫理學》，北京：國民出書社，1989年，第179頁。
(20)[清]焦循《易章句》卷八，載《雕菰樓易學五種》，第192頁。
(21)趙紀彬《困知二錄》，北京：中華書局，1991年，第261頁。
(22)[宋]黎靖德編《朱子語類》卷三十七，第989頁。
(23)[宋]陳淳《北溪字義》卷下，北京：中華書局，1983年，第51頁。
責任編輯：姚遠
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